TIDSSKRIFT FOR
POLITIKK, LITTERATUR OG SAMFUNNSSPØRSMÅL
Reidar Kiljan Maliks i samtale med Hans-Georg Gadamer
Da Gadamer ble født år 1900 i byen Breslau fantes knapt elektrisk lys, fly hørte til fremtiden og Zeppelinere var dagens høyteknologi. Gadamer begynte på universitetet i Marburg i 1918, og allerede i 1922 skrev han sin doktoravhandling om Platon. Gadamer var sammen med ungdomsvennen Karl Lövith og tenkere som Rudolf Bultmann og Hannah Arendt blandt filosofen Martin Heideggers viktigste og dyktigste elever. Gadamer, som også utdannet seg til klassisk filolog, skrev før andre verdenskrig flere betydelige studier i gresk filosofi. Siden 1948 har Gadamer vært professor ved universitetet i Heidelberg. I 1960 utga han sitt store hovedverk Wahrheit und Methode med undertittelen "Grunntrekk til en filosofisk hermeneutikk". Boken er oversatt til de fleste større språk og noen mindre, deriblant svensk. I dette verket, som kanskje er det mest innflytelsesrike filosofiske arbeide i etterkrigstidens Tyskland, fremstiller han den filosofiske hermeneutikk.
Hermeneutikk (fra gresk: fortolkningskunst) oppsto som bibelfortolkning i renessansen, og ble i den tyske romantikken utvidet til en metode for tolkning av historien. Den grunnleggende tanke i klassisk hermeneutikk er at en tekstdel alltid må tolkes i lys av helheten den befinner seg i. Innsikten i helhetens betydning for forståelsen bringer Heidegger og Gadamer videre i den filosofiske hermeneutikk. Den filosofiske hermeneutikken er ikke bare en metode leseren bevisst tar i bruk for å forstå tekster, men en filosofi om hvordan mennesket forstår noe overhodet. Å leve er for Gadamer å forstå sine omgivelser. Helheten som vi forstår noe i lys av er vår livsverden, den danner det Gadamer kaller vår meningshorisont. Historien har en særstilling i hermeneutikken. Mennesket er historisk skapt, og kan forstå seg selv bare som del i den historiske helheten som omgir det.
Kanskje er selve hovedinsikten i Gadamers hermeneutikk at erfaring alltid forutsetter forståelse. Det går ikke an å erfare noe uten på forhånd å ha noen forståelse av hva det er man erfarer. Slik Gadamer ser det blir vi bare oppmerksomme på det vi nærer en forventning til. Derfor er enhver erkjennelse også litt gjenkjennelse. Det er alltid noe gammelt og kjent i det nye, ellers hadde vi overhodet ikke fått øye på det. I en viss forstand går vi rundt og leter etter bekreftelse på våre fordommer. Nettopp fordommer, eller for-forståelse er da også det Gadamer ser som erfaringens utgangspunkt. For Gadamer er fordommen ikke bare noe negativt, men først og fremst noe nødvendig. Det er i kraft av fordommene at vi overhodet kan se og forstå noe, derfor kommer vi aldri forbi eller over dem. Det blir alltid en rest igjen som gjør at vi ikke kan "forstå det hele", som Gadamer selv sier i slutten av dette intervjuet. Mennesket forstår nemlig ikke sine fordommer og seg selv, det er eg selv. Jeg besøker Gadamer på hans kontor. Vi setter oss i sofagruppen, og Gadamer konverserer engasjert om Norge. Han er begeistret for norsk skjønnlitteratur og nevner med respekt Bjørnsons Bondefortellinger og Hamsun. Det er en tidløs stemning i kontoret, i lyset fra ettermiddagssolen ser jeg støvet danse langsomt i rommet. Gjennom vinduet ser jeg et stykke unna noen bygningsarbeidere balansere farlig på taket av den nye universitetsbygningen. Bygningen kalles fremdeles "Neue Universität" selv om den ble bygget på tyvetallet. I Heidelberg har ting historie. Mens Gadamer konverserer passer han på å fange blikket mitt, for å bekrefte at jeg forstår. Jeg penser langsomt samtalen inn på første spørsmål, og slår på båndopptageren.1
- Herr Gadamer; ifølge Sokrates begynner filosofien i undringen. "Filosofiske problemer detter da ikke ned fra blå himmel", sier De selv. En sentral tanke i Deres verk er at "det første, det som forståelse begynner med, er at noe gjør inntrykk på oss."
- Ja, det er et svært vanskelig spørsmål. Hva er det man vet om det som først gjør inntrykk på en? Altså, jeg kan kanskje skildre det slik for Dem. Jeg stammet fra et borgerlig hjem. Min far var kjemiprofessor; han var en betydelig og framgangsrik lærd, og dødsens ulykkelig over meg fordi jeg ikke gjorde det han mente var riktig, nemlig å studere naturvitenskap. Jeg var en dyktig skolegutt naturligvis, men det at jeg var begavet og likevel ikke gjorde det riktige, var i hans øyne svært ille. Min far var en veldig autoritet, og han var nå en gang vant til - også i familien - å være nokså ovenfra og ned. Men akkurat det hadde jeg ikke tenkt å fortelle om, jeg vil bare påminne om at vi levde i de ganske autoritære oppdragelsesformers tidsalder. Det var det som særlig preget min barndom. Jeg minnes fortsatt hvorledes jeg engang som 12-åring motsa noe min far hadde sagt. Da for han opp og sa: "du motsier meg. Det er uhørt!" - Det var ikke mye til dialog!
- Nei, nettopp, dialog har jeg virkelig ikke lært der. Men mitt foreldrehjem var et kultivert hus. Det hadde et bibliotek med en Shakespeare-utgave; det fantes en Ibsen-utgave; det fantes til og med to bind av Nietzsche. Da jeg var 16 år kalte min far meg inn til seg og sa: "Nå er du gammel nok. Nå kan du lese hva du vil."
- Nietzsche var jo "dynamitt" slik han sier om seg selv i Ecce Homo.
- Ja, det stemmer. Og min far sa da også, angående Nietzsche: "akkurat det ville jeg ikke anbefale." Naturligvis leste jeg det først av alt, det sier seg selv! (latter) Det befridde meg imidlertid for enhver Nietzsche-entusiasme. Jeg syntes det var så umodent. De fleste som dengang var 17-18 år, og som begynte å lese Nietzsche og Schopenhauer, var en tid temmelig besatt av det, mens jeg fant begge uinteressante. Men jeg ville egentlig fortelle hvordan jeg ble student; det var da jeg ble selvstendig. Det var fremdeles under den første verdenskrig. Jeg var en utsultet storbygutt. Svartemarkeds-varer var uakseptabelt for min far som attpåtil var et preussisk pliktmenneske og ikke villig til å gi etter. Kort etter hadde jeg min første kontakt med studenter og studiner, og som første lektyre leste jeg et på den tiden ganske kjent navn, Theodor Lessing. De vil vel knapt kjenne ham. Han hadde studert hos Husserl og ble først senere kjent etter at han skrev en bok om "mening i historien". Den boken var enda ikke skrevet da jeg leste Lessing. Det jeg derimot leste var en liten journalistisk bok som kom ut i 1918 og het Europa og Asia. Boken fikk meg til å tvile på konkurranse-etoset fra mitt barndomshjem, og denne opplevelsen gjorde meg til filosof.
- Hva ville De anbefale som første filosofiske tekster å lese for en begynner i dag?
- Alle Deres spørsmål er svært vanskelige! Jeg kan kanskje fortelle hvorledes jeg, eller andre har gjort det. Den mest berømte historien i den forbindelse er vel den om Heidegger. Han ble en dag på sitt gymnas i Konstanz overrasket av læreren da han i en kjedelig time leste en bok under pulten. Kan De gjette hva han leste?
- Aristoteles, kanskje?
- Nesten riktig gjettet. Det var Kants Kritik der Reinen Vernunft. Læreren, den senere kardinal Gröber, var naturligvis himmelfallen da han grep den unge Heidegger i å lese Kant. Læreren var imidlertid svært fornuftig og hjalp ham videre. Men hva jeg i dag ville anbefale av litteratur, er altså svært vanskelig å si. Dengang leste jeg med svært stort utbytte den tyske oversettelsen av Kierkegaard. Det var kanskje den viktigste lesningen for meg. Vi hadde i Tyskland en schwabisk prest som oversatte Kierkegaard svært godt. Når det gjelder oversettelser fins det nemlig bare ett valg: enten er oversettelsen dårlig, eller den er fri. Det sistnevnte var tilfellet med denne oversettelsen hvor det var som om Kierkegaard ble til en tysk forfatter. Man leste ham uten noen som helst følelse av fremmedartethet. For å oversette lyrikk må man jo være dikter, og selv da kan man i virkeligheten bare lage en omdiktning - slik som Rilke eller Stefan George. En oversettelse er jo ingen erstatning for det oprinnelige verket, men vi er nå en gang ganske mot vårt eget frie valg innesperret i et språk! Min yndlingsdikter dengang var en annen danske, Herman Bang. Jeg minnes melankolien i hans bøker, særlig husker jeg Det grå huset og De uten fædreland. De uten fædreland grep meg uhyre sterkt. Den handlet om situasjonen til de menneskene som med makt ble utestengt fra Danmark etter freden i 1864 da Schlesvig-Holstein ble erobret. De befant seg plutselig i Prøyssen og følte seg hjemløse. Det var en svært tragisk bok. Romanlitteraturen spilte overhodet en stor rolle i min barn- og ungdomstid. Men hva jeg skulle si til en begynner i filosofi, ja det er et svært vanskelig spørsmål. For meg framstår det nesten absurd at en som snart er hundre år gammel skulle fortelle noen yngre hva de bør lese som som det første innen filosofi.
- Jeg er sikker på at mange finner Deres mening interessant.
- Jeg vil nok mene at det levende ordet alltid er det beste. Finn frem til den forfatter som gjør mest inntrykk på Dem som forbilde. Man lærer der man beundrer, det er sikkert og visst. Jeg har også alltid ment at man må ta de skjønne kunstene alvorlig, likeledes religiøse skrifter. Det nye testamente er knapt unnværlig når man bedriver filosofi. Jeg studerte dumt nok germanistikk i årevis. Det var dumt fordi jeg en dag fant ut at det ikke var språk som egentlig interesserte meg, men det som ble sagt gjennom språket. Det var da jeg ble filosof.
- De trekker frem religion som viktig for filosofer, men den var kanskje ikke så fremtredende i filosofi-undervisningen på tyvetallet?
- Vitenskapen var, og er fremdeles, en form hvor man setter erfaringen i tjeneste. Man lærer for å beherske, eller for å forklare det med berømte ord: "knowledge is power." Denne parolen til den europeiske Opplysningen har nå i virkeligheten et eller annet sted temmelig dype røtter. Den var grunnfestet også i vitenskapliggjøringen av filosofien som fulgte etter Hegel. Hegel, eller rettere sagt Hegels tidsalder, den romantiske tidsalder, var den siste som så å si enda hadde en religiøs komponent uten at filosofene av den grunn var spesielt ettertenksomme teologer, det var jo heller ikke Hegel. I hvert fall lå kristendommen, den protestantiske kristendommen, alltid bak den tyske idealismen. Den protestantiske kristendommen spilte naturligvis også en rolle for oss studenter på begynnelsen av tyvetallet. Også Kierkegaard var, som sagt, viktig. Han var for meg den første virkelige kritiker av det vi hørte fra katetrene. Fra katetrene hørte man aldri om Kierkegaard. På begynnelsen av tyveårene var det Kant, og mer Kant. Men det var ikke så ensidig som i dagens angelsaksiske verden. For dem finnes det jo hos Kant bare Kritik der reinen Vernunft, og om Kants Kritik der praktische Vernunft har de høyst oppfatningen at han var militarist.
Slike oppfatninger om tyske filosofer går jo ofte igjen. Hegel blir for eksempel gjerne tatt for å være preussisk statsfilosof.
- Ja, nettopp. Men det er jo også noe sant i det, og det gjør det hele så vanskelig. Jeg tenker for tiden ofte igjennom disse tingene. Ett eller annet er det med oss tyskere. Vi er ikke dummere enn andre folk, det er slett ikke sant. Vi er omtrent akkurat like dumme som alle andre. Men det som er sant, er at vi har lært å lystre, og det ligger i den preussiske pliktoppfatningen som preger oss så dypt.
- La oss snakke mer om Deres begynnelse som filosof. De har beskrevet det første møte med Deres berømte lærer Martin Heideggers tenkning som "å bli truffet av et elektrisk støt."
- Jeg vil si det slik: Heidegger var først og fremst en elev av Husserl. Det vil si at han hadde lært noe helt nytt. Dertil var det hans måte å skrive på. Allerede da Heidegger var hos Husserl, var det forbausende hvordan han skrev. Man hadde følelsen av at man så det han beskrev plastisk. Husserls skrifter var for det meste eiendommelige, byråkratiske og blasse greier. Husserl kritiserte og argumenterte mot psykologismen med en svært stor ordrikdom. Han fant nye uttrykk for virkemåten til synet, forståelsen, erkjennelsen og så videre. Da kom plutselig en bondegutt fra landsbygda, Heidegger, som var elleve år eldre enn meg. Med ham var det plutselig noe som angikk en. Tidligere da jeg var i Marburg hadde jeg studert Kant og Platon. Først ville jeg studere Fichte. Det var slett ingen dum tanke, kanskje skulle jeg virkelig ha studert Fichte? Jeg var da atten eller nitten og studerte under Paul Natorp, og for ham var det i orden at jeg ville studere Fichte. Fordi jeg var nysgjerrig på Fichte leste jeg i den påfølgende tiden en biografi over ham og hans brev. Der leste jeg også Fichtes brev til sin forlovede, senere hustru. Da tenkte jeg, "det blir for ingen pris Fichte for meg." Det var ikke det at han skrev dårlig - han skrev så lærermesteraktig! Lærermesterlig var nok epoken, men det gjaldt særlig for Fichte. Kjenner De forresten den berømte historien om hvorledes Fichte ble filosof? Altså: han kom fra landsbygda og var gåsegjeter på et gods. En dag kommer greven som eier det hele forbi. Han ser gjeteren som står foran gåsehytta og gjentar etter hukommelsen prekenen som greven selv hadde holdt på søndagen. Greven som var imponert oppdro Fichte. Han betalte for ham slik at han ble sendt på en god skole og så videre. Nettopp slik ble Fichte til. På en eller annen måte hadde Fichte og Heidegger store likheter.
- De var begge landsens gutter; og begge kom til filosofien med hjelp fra kirkens menn.
- Ja, det gjaldt for dem begge. Heidegger var virkelig en landsens gutt, men etter at han hadde lest Kant bak skolepulten, gjorde han naturligvis en stor intellektuell karriere. Også på den tiden skrev han dikt, skrekkelig dårlige, tror jeg. Selv Heideggers nyere dikt er dårlige. De er naturligvis kloke, men upoetiske, og de han lagde som skolegutt var naturligvis enda dårligere. Men han var uansett et stort talent i etthvert henseende. Han søkte å frigjøre seg fra den katolske dogmatikk, det var så å si hans barndoms- og ungdomsoppgave.
- Som ung student traff De Heidegger personlig.
- Mitt første møte med Heidegger må man tenke seg slik: som ung student kom jeg til Marburg. En student fortalte meg at det ved universitetet i Freiburg fantes en aldeles merkelig mann som snakket helt uforståelig tysk. Tenk deg, sa studenten, han har sagt at "det verdner" (es weltet). Heidegger sa "det verdner", og de var begeistret. Alle vi unge studentene var begeistret. Heidegger lagde så å si noe nytt ut av ordene. Det var anskueligheten; når Heidegger snakket hadde man ved hvert ord følelsen av at han var gått rundt objektet. Det var ikke bare et aspekt, det var plastisk. Det er klart at han hadde lært dette hos Husserl, og han bragte det videre gjennom sine Dilthey-studier. Mitt første møte med Heidegger var da han kom til Marburg, hvor han straks viet meg stor interesse. Han inviterte meg til sitt hus, og jeg bodde en tid oppe i hans hytte. Det var en fin tid, men så kastet han meg vekk som en utpresset sitron. Det var nå engang hans væremåte. Han var sannsynligvis en virkelig genial type, og levde alltid i forventningen om å finne sin overlegne. Ham fant han naturligvis aldri, vi var alle underlegne, det er jo klart! Han søkte alltid sin overlegne, og derfor gikk det som regel med hans bekjente som med meg. Meg anklaget han for å ikke duge til noe filosofisk. Jeg var på den tiden 23 år og hadde studert under Paul Natorp og Nicolai Hartmann. Ganske ung skrev jeg min doktoravhandling.
- Ja, det var allerede i 1922.
- Det gjorde jeg fordi min far endelig skulle bli overbevist om at jeg for alvor hadde tenkt å sette livet mitt inn for en "brødløs kunst", som det kaltes dengang. Altså: om Heidegger ville jeg si det slik at han til overmål hadde en fascinasjonsvirkning på en hel generasjon. Jeg var ganske sikkert ikke alene. På den tiden da jeg var i Marburg interesserte knapt noen seg for Hartmann og de andre lærerne, og det er naturligvis Heideggers skyld. Heidegger hadde også en total overlegenhetsfølelse overfor disse menneskene. Han snakket alltid ille om sine studenter. Da jeg tilfeldigvis hørte noe om meg selv, forsto jeg at han mente at jeg helt enkelt ikke hadde forstått nok. Det var da jeg tok min beslutning: jeg tenkte "godt, da vil jeg ikke studere filosofi, men gresk, og senere tappert undervise i gresk og latin i skolen."
- Denne overlegenhetsfølelsen som De beskriver hos Heidegger; den var kanskje farlig for ham?
- Ja, det var den helt sikkert. Hans politiske feil skyldes naturligvis den, det er ganske klart. Heidegger var en revolusjonær, slik også Karl Jaspers var. De fant begge hverandre fordi filosofien på den tiden var en smule forkalket, skolemessig forkalket, slik man sier det i Tyskland.
- Deres beslutning om ikke å studere filosofi videre var altså forårsaket av Heidegger?
- Heidegger sa om meg: "mannen har ikke talent." Jeg avsluttet altså ikke min utdanning, men leste videre hos de klassiske filologene. Jeg var ordentlig i skole, selv om jeg allerede hadde min doktortittel. Dette filologistudiet var svært godt for meg. Klassisk filologi studerte jeg riktignok bare i to-tre år, og jeg er naturligvis en mangelfullt utdannet filolog, men uansett, det var svært sunt for meg. Da så også Heidegger at jeg på svært kort tid hadde lært bedre gresk enn han selv. Det var min Platon-gresk. Platon på gresk var dessverre for vanskelig for Heidegger. Hadde han lest Platon på gresk, hadde han kanskje ikke sagt så mange gale ting om ham. Aristoteles fant han uhyre interessant, han var nærmest fortryllet. Nettopp over Aristoteles var mitt første større seminar som jeg gikk på med Heidegger. Det var over den Nikomakiske etikks sjette bok, som jeg forøvrig i år har utgitt en oversettelse av.
- I filosofisk sammenheng er De særlig blitt kjent for Deres nyvurdering av 'fordommen'. Ifølge Deres store verk Wahrheit und Methode er ikke fordommer ubetinget å betrakte som noe negativt. Fordommer skaper et nødvendig grunnlag for enhver forståelse av noe. Denne gjennom fordommer betingede forståelse er det som utgjør grunnlaget for senere dommer. Hvordan kan man skille de sanne fordommene, som gjør at vi forstår, fra de falske som gjør at vi misforstår?
- Gjennom erfaring, hvordan ellers? Vi lærer da stadig at vi har gale fordommer. Tenk på hvordan et barn lærer å snakke, da kan man direkte iaktta hvorledes slik læring foregår. Til å begynne med er det en masse fordommer der. Barnet har kanskje tidligere lært om en gjenstand at den er grønn. Kjenner barnet bare denne fargen sier det kanskje senere om noe svart: "se hvor grønt det ser ut." Da får barnet straks vite at det var galt. Denne belæringen over fordommer kaller man å lære. Gjennom læring får man en vag følelse for det riktige. Når man sier til barnet at slik sier man ikke, vet ikke barnet riktig hvorfor, men det får denne vage følelsen. Det er det som er erfaring. Man må høre riktig etter på ordet å "erfare". Det betyr å fare-gjennom-verden (durch-die Welt-fahren). Og det gjør vi når vi lærer å snakke, da farer vi gjennom hele verden. Da finnes det ikke noe som vi ikke kan si "hva betyr det ?" eller "hva er det ?" om. Ethvert barn spør slik. Barnet ser alt som det ikke skal se, nettopp slik kan man definere barndom. Barn er ikke fast innelåst i riktighets- og virkelighetslinjene og legger derfor fortsatt merke til ting voksne ikke ser.
- Når vi stiller spørsmål ved verden og slik erfarer, blir da våre fordommer på noe vis suspendert?
- Det blir de selvfølgelig ikke, vi er nemlig aldri utlærte. Vi vil alltid komme til å ha fordommer. Tenk bare hvor kjedelig verden ville være om det ikke fantes noen fordommer, en verden uten fordommer er overhodet ikke mulig å tenke seg. Derfor er det at historismen tar feil idet den forutsetter at vi uten fordommer kan observere historien. Den gjør seg til del av en kamp for å nå det absolutte. Historismen overtar et moderne vitenskapsbegrep som begynner med Galilei. Om fordommer vil jeg uttrykke det slik: mot enhver form for kritikk, finnes det motstandsdyktige fordommer.
- Hvilke fordommer er da produktive?
- De fordommene som vi overhodet ikke kan få øye på, fordi vi i så stor grad tilhører dem. Man kan likevel stadig gjøre nye erfaringer. De vet at de store rystelsene i livet inntrer når man en dag oppdager at det som man holdt for sant og riktig var galt. Man modnes, man ser sine egne fordommer, man ser andres fordommer og spør seg: "var det riktig, eller var ikke det svært galt?" Spør jeg meg i dag for eksempel: "hvordan var det nå den gangen i 1914?" Da var jeg 14 år gammel, og jeg husker enda hvordan min far kom hjem og sa "det er krig". "Det er jo storartet!" sa jeg. Da sa min far: "gutt, hold munnen din. Du vet ikke hva du snakker om." Det har jeg aldri glemt, og det var virkelig en svært sunn erfaring.
- De sier at vi "tilhører" fordommene. I hermeneutikken betyr tilhørighet til virkningshistorien at historien ikke er oss fremmed. De sier et sted: "i virkeligheten tilhører ikke historien oss, men vi tilhører den [...] Individets selvbesinnelse er bare et blaff i det historiske livs lukkede strømkrets."
- "Tilhørighet" er kanskje ikke noe særlig vellykket uttrykk. Jeg er egentlig ikke blitt spurt hvorfor jeg myntet dette ordet, men når jeg her skal forfølge vår samtale, må jeg knytte meg til spørsmålet. "Tilhørighet" vil si at det er noe man ikke kritiserer, på samme vis som vi her i Tyskland snakker om familie og slektninger. Familien er også noe man hører til og hvor man lar kritikken falle. "Tilhørighet" ligner vel også noe på det platonske begrepet oikos, altså alt hva som tilhører oikos. Dagens økologer forstår dette.
- Og da lever vi som mennesker i denne "økologiske" eller "familiære" tilhørigheten til virkningshistorien?
- Ja, det jeg vil gjøre særlig klart, er at akkurat virkningshistorien er noe vi ikke kjenner som virkningshistorie. Nettopp fordi den er virkningshistorie kjenner vi den ikke, men hører til den. Det var Dilthey som formulerte begrepet "virkningshistorie". Uten å være seg det helt bevisst, reddet han slik noe fra den tyske idealismen. Det han reddet, var tanken om at virkelighet og virkning ikke alltid er mulig å gjennomskue, det er ikke altid mulig å vite hva som har forårsaket at man har blitt den man er. Det meste som omgir oss, er vi nettopp ikke bevisst. Den virkningshistoriske bevissthet innehar denne innsikten om at viten ikke alltid er bevisst. Gjennom den historiske horisonten som omgir oss, skjer det i dannelsesforløpet at man blir én. Meg spør man hvordan man blir dannet. Det er da også et temmelig naivt spørsmål. Hvordan man danner seg kan nemlig ingen si, for det er ikke vi som danner oss - idet danner seg.
- De overenstemmer kanskje med Sokrates i at dannelse og overlevering av viten fra en person til en annen ikke er så enkelt som når "vann renner fra et fullt til et tomt beger gjennom en ulltråd"?
- Ja, det hadde vært fint! Å overlevere viten gjennom en ulltråd; hadde det bare vært så enkelt som i dette bildet fra Symposion.
- Når alt vi ser er sett gjennom våre fordommer, og disse fordommene er subjektive og oppstått historisk, vil ikke mennesker da alltid se tingene forskjellig?
- Våre forestillinger blir foreldet. Når De i dag leser for eksempel en historiker som skrev for femti år siden, er kanskje nesten alt riktig, men det er foreldet. Også denne historikeren har sett tingene selv, men nettopp under andre fordommer. Nå<>I er det derimot foreldet. Et annet eksempel er når jeg i dag for eksempel leser "Wahrheit und Methode". Det er jo tross alt 30-40 år siden jeg skrev den og da virker nok også mangt litt foreldet. Den risikoen ligger nemlig i det å tenke selv. Så snart man har å gjøre med virkeligheten kan man for alvor overhodet ikke benekte erfaringens historisitet. Dreier det seg om matematikk er det noe annet, det er nemlig ikke virkelighet, men derimot en åndelig, intelligibel verden.
- "Forståelse" er naturligvis et viktig begrep i Deres hermeneutikk. Problemet er hvorledes man på riktig måte forstår noe. Som kriterium for forståelsens riktighet setter De "overenstemmelsen av alle enhetene til helheten [...] uteblivelsen av slik overenstemmelse betyr at forståelse mislykkes."
- Det er en helhet som vi heller lever, og det er slik at at forståelse alltid forblir usikker og relativ. Det ligger med andre ord en relativisme her, jeg håper vi fremdeles er istand til å tenke relativt. Begrepet om det absolutte er i mine øyne svært mistenkelig. Jeg snakker vel og merke ikke her om naturvitenskapen. Jeg vet ganske nøyaktig hva det vil si at vi i naturvitenskapen under svært bestemte forutsetninger, nemlig matematiserbarhet, produserer en - hvordan skal jeg beskrive det - en kunstverden. Altså, forståelse som å fatte alle enkeltheter i en helhet, er likevel bare én måte å forklare forståelse. Dette som man kaller forståelse betyr fremfor alt å stå for noe. For det står jeg, det forsvarer jeg, det lyser meg inn, for det har jeg grunner, osv. De bringer da på banen dette temmelig formaliserte begrepet om forståelse og dette begrepet er jo riktig, det forblir jo sant at alt må være i samstemming, ellers mislykkes forståelse.
- Hvordan skal man da forestille seg forståelse, hvorledes kommer vi til forståelse?
- Forståelse skjer. Vi skaper ikke forståelsen, den skjer oss. Derfor er det altid en risiko ved forståelse. De var allerede klar over den risikoen som nettopp Deres besøk hos meg utgjør. De er nemlig ikke den samme etterpå, et eller annet er blitt igjen. Noe av det jeg har sagt i løpet av vår samtale har for Dem kanskje vært innlysende, noe har kanskje overrasket Dem. Det som skjer i en slik samtale kaller man horisontsammensmeltning. Gjennom horisontsammensmeltningen danner det seg en annen overbevisning, man blir en annen. Derfor dreier forståelse seg likevel om noe mer enn å bruke et formalt forståelseskriterium. Jeg preget begrepet horisontsammensmeltning fordi jeg ville si at forståelse ikke er noe vi skaper, men det smelter. Det er slik som når sneen smelter.
- Professor Rüdiger Bubner holder dette semesteret et seminar over "Moderne teorier om forståelse" med
Wahrheit und Methode
som hovedtekst. I forelesningsoversikten skriver han følgende: "Hermeneutikken er blitt en internasjonal bevegelse. Uten å måtte konstatere "innflytelse", kan man fastslå at "dekonstruktivismen" (Derrida) og den semantiske "holismen" (Davidson) tenderer i lignende retninger."- Ja, det kan jeg naturligvis selv si minst om. Jeg har med forbauselse merket hermeneutikkens verdensresonans, det hadde jeg virkelig ikke regnet med. Verdensresonansen har vært enorm, og det er nok fordi det dessverre er en tvingende sannhet idet jeg hevder at vi alltid må regne med at vi vil stå tilbake for det vi egentlig vil vite, det vi holder for riktig, osv. Den andre vendningen fra meg kjenner De vel også; at vi alltid må regne med at den andre kan ha rett. Det er ingen samtale når en mener seg å allerede vite alt og er fullkomment sikker på at en har sannheten. Med et slikt menneske kan man ikke snakke. Vi famler alle i mørke. Når det gjelder professor Bubners bemerkning, vil jeg si meg enig i at Derrida representerer en lignende tendens. Jeg har ofte hatt samtaler med Derrida, og det er meg langsomt lykkes å få ham til å se at han ikke ganske enkelt får lov til å selge meg under "metafysikk". Jeg tror ikke at han tidligere overhodet begrep hvor nære ham selv jeg uvilkårlig var. Det gjelder naturligvis også for dekonstruktivismen. Forøvrig tror jeg riktignok at han selv her har absolutert noe.
- Derrida har selv absoluttert noe, mener De?
- Det er mitt inntrykk. Jeg sier meg helt og fullt enig i at ting som problemløst føyer seg inn i hverandre samtidig lukker frihetsrom. Jeg har imidlertid fått inntrykk av at Derrida ikke ser at man kan være ganske rolig, for vi vil aldri bringe det dithen at vi vet alt en gang for alle. Dekonstruktivismen hos Derrida fremstår ikke som helt konsekvent for meg. Jeg har alltid inntrykk av at han konfronterer en for enkel form for metafysikk.
- Deres i år utkomne bok er en oversettelse av Aristoteles'
Nikomakiske etikk
, bok VI. Til denne har De også skrevet innføring og etterord. Aristoteles´ spørsmål i denne boken er hvilken rolle fornuften spiller i etisk handling. De beskriver i Deres biografi hvorledes De allerede i 1923 studerte denne teksten i Deres første seminar med Heidegger. De skriver et sted at phronesis, den praktiske fornufts dygd, dengang ble et "sant trylleord" for dem. Siden har denne boken ledsaget Dem og spiller også en viktig rolle iWahrheit und Methode
. Hva er Deres ønskemål med denne boken?- Mitt mål med å gi ut denne boken er ganske beskjedent. Det man nå for lengst vet er at antikken stadig mer forsvinner. Ved å gi ut denne boken av Aristoteles forsøker jeg på noe vis å gjøre tilgjengelig i undervisningen det som fantes av menneskelige synspunkter før Galileis tid. Det er jo en bok for studenter. Jeg vil ikke si at den derfor er dårlig, jeg mener bare at målet ikke er å komme med et nytt budskap, men å mildne en forsømmelse. Det er noe man i den industrielle revolusjons fremskrittstro har glemt. Vanskeligheten er at det finnes talløse forsøk å tenke den praktiske filosofi, Aristoteles er langtfra den eneste. Jeg tenker straks på Platon. Også hos Platon er phronesis maktpåliggende. Om det temaet har jeg nå hatt et par arbeider på gang, for å vise det enda tydeligere. For Platon står meg forsåvidt nærmere enn Aristoteles.
- Hvordan skal vi ifølge Aristoteles forstå etikk?
- For det første: etikk er bare for mennesker som allerede er godt oppdratt, det står i første kapittel av den Nikomakiske etikk. Andre hører ikke til der. Primært er etikken helt konkret ment: vi må lære å forstå hverandre, og istedet for å klore ut øynene på hverandre føre et liv i fellesskap. I tingenes nåværende tilstand må vi åpenbart gjøre det i global utstrekning. Etikk er der hvor De føler ekte bindinger og bånd, hvor De ville stå inne for og stille opp for en annen. Etikk er først og fremst at man allerede er vel vitende om hva som er anstendig, og hva som ikke er det. Og vitende om det blir man gjennom livet, gjennom formingen av personen. Derfor behandler Aristoteles oppdragelse og beskriver det i bok VII i Politikken. Dette er naturligvis for oss litt arkaiske ting, men grunnleggende er det ikke så galt. Det var hos grekerne Europa tok de aller første skritt, og det er storartet hvor langt den greske filosofien allerede var kommet i å støte mot grensene. For eksempel i tanken om phronesis, hvor man innrømmer at det finnes en art innsikt som ikke forlanger noen begrunnelse. Man kan ikke egentlig argumentere for phronesis, og nettopp derfor kan man fremfor alt hos Platon, men også hos Aristoteles, ikke si hva det gode er.
- At det gode er "hinsides all definerbarhet" skriver De jo også i begynnelsen av Deres nye artikkel om grunnleggelsen av den praktiske filosofi.
- Nettopp! Det var noe grekerne virkelig så, og det er også en viss likhet med hermeneutikken i det at man aldri kan forstå og beherske det hele. Jeg ville absolutt holde det for et fremskritt om vi visste og innså at filosofi fremfor alt er uvitenhet. Det dreier seg om - som allerede hos Sokrates - å medgi at om den egentlig verdifulle viten, vet vi ingenting.
- De har iakttatt hele det tyvende århundre. Hva venter De av fremtiden?
- Hvis jeg skal si det ganske drastisk, er det slik at vi i fire hundre år har hatt et nytt sannhetsbegrep. Det er den galileiske fysikk, med alle dens kontingenser. Jeg kan beundre denne vitenskapen på samme måte som ethvert annet menneske, men hva har vi gjort for at denne enorme kunnen som vi har brukt for å beherske natur og mennesker, skal virke riktig? Vi lever i dag i en ny krise. På et globalt nivå kan den kristne religionen overhodet ikke konkurrere. Av fremtiden venter jeg forhåpentligvis nye samtaler mellom verdensreligionene. Alternativet er verdens undergang. - Er De virkelig så pessimistisk? - Ja, om vi ikke utvikler en ny global solidaritet. Ellers er det usannsynlig at vi i lengden lykkes å kontrollere evnen til selvødeleggelse. Det eneste som kan hjelpe oss som menneskehet er en ny solidaritet. Vi hadde pax americana. Det vil si at både russerne og amerikanerne så å si hadde nok angst for hverandre, det kalte man fred. Godt, men situasjonen er dessverre svært alvorlig og kanskje, kanskje ligger den eneste sjansen - og det eneste håpet vi har - i angsten for verdens undergang. Og kanskje lærer vi gjennom dette håpet. I så måte vil jeg si at ingen som lever kan være så pessimistisk å si at "jeg vet ganske sikkert at alt er ved sin ende." Da ville han ikke leve mer. I det store og hele må man dog være ærlig og verne håpet om fremtiden. Og jeg er av den mening at enhver som bestrider det, er litt uærlig med seg selv.
LITTERATUR:
Gadamer, H-G: Gesammelte Werke in 10 Bände
J.C.B. Mohr, Tübingen 1990.
Gadamer, H-G: Philosophische Lehrjahre, Klostermann,
Frankfurt, 1977.
Aristoteles: Nikomakische Ethik VI, Herausgegeben
und übersetzt von Hans-Georg Gadamer,
Klostermann, Frankfurt 1998.
Platon: Symposion (Drikkegildet i Athen), Aventura,
Oslo 1988.
Kommentiertes Vorlesungsverzeichnis , Philosophisches Seminar,
Universität Heidelberg Sommersemester 1998.
NOTER:
1 Samtalen fant sted 23. april 1998 på Gadamers
kontor ved universitetet i Heidelberg. Takk til
Hans-Georg Gadamer for imøtekommenhet,
tålmodighet og interesse.
2 Wahrheit und Methode s. 304. Samtlige sitat
fra Gadamers verker er oversatt av undertegnede.
3 Gesammelte Werke , bind III, s. 263
4 Wahrheit und Methode s. 281
5 Platon, Sympoison s. 31
6 Wahrheit und Methode s. 296
7 Kommentiertes
Vorlesungsverzeichnis s. 14,Philosophisches Seminar,
Universität Heidelberg Sommersemester 1998
8 "Die Begründung der praktischen Philosophie", etterord til
Aristoteles' Nikomakische Ethik VI, s. 61
SAMTIDEN: TIDSSKRIFT FOR POLITIKK, LITTERATUR OG SAMFUNNSSPØRSMÅL