Kulturkanalen, artikkel i Samtiden

George Soros

Trusselen fra kapitalismen

Når en av verdens rikeste spekulanter advarer om at markedsøkonomien skaper fremmedgjøring og ensretting, er det grunn til å lytte. Finansmagnaten George Soros, opprinnelig ungarsk flyktning, begrunner her hvorfor tøylesløs kapitalisme ikke bidrar til et åpent samfunn. Artikkelen har tidligere vært trykt i Atlantic Monthly.

I Historiefilosofien avdekket Hegel et urovekkende historisk mønster -- sivilisasjoners oppløsning og fall på bakgrunn av en morbid intensivering av deres egne grunnsetninger. Selv om jeg har tjent en formue på finansmarkedet, frykter jeg at en uhindret intensivering av laissez-faire-kapitalisme og spredningen av markedsverdier inn i alle områder av tilværelsen truer vårt åpne og demokratiske samfunn. Jeg tror ikke lenger at det åpne samfunns hovedfiende er den kommunistiske, men den kapitalistiske trussel.

Uttrykket "åpent samfunn" ble skapt av Henri Bergson, i hans bok De to kilder for moral og religion (1967/1932), og ble gitt større aktualitet av den østerrikske filosofen Karl Popper, i boken "Det åpne samfunn og dets fiender" (1945). Popper viste at totalitære ideologier som kommunisme og nazisme har en felles faktor: De hevder å være i besittelse av den absolutte sannhet. Siden den absolutte sannhet befinner seg utenfor menneskets rekkevidde, må disse ideologiene ty til undertrykkelse for å tvinge sin visjon på samfunnet. Popper sammenstilte et annet syn på samfunnet med disse totalitære ideologiene, ett som erkjenner at ingen har monopol på sannheten; forskjellige mennesker har forskjellige oppfatninger og forskjellige behov, og det trengs institusjoner som gir dem muligheten til å leve sammen i fred. Disse institusjonene beskytter innbyggernes rettigheter og sikrer valgfrihet og ytringsfrihet. Popper kalte denne formen for sosial organisering for "det åpne samfunnet". Totalitære ideologier var dets fiende.

"Det åpne samfunn og dets fiender" ble skrevet under den andre verdenskrig, og forklarte hva de vestlige demokratiene stod for og kjempet for. Forklaringen var ytterst abstrakt og filosofisk, og uttrykket "åpent samfunn" fikk aldri stor utbredelse. Uansett var Poppers analyse gjennomborende, og da jeg leste den sent på 40-tallet, etter å ha opplevd både nazistisk og kommunistisk styre i Ungarn på nært hold, slo den meg med åpenbaringskraft.

Jeg ble drevet til å gå mer i dybden av Karl Poppers filosofi, og til å stille spørsmålet: hvorfor har ingen adang til den absolutte sannhet? Svaret ble tydelig: vi lever i det samme samfunnet som vi forsøker å forstå, og våre oppfatninger kan innvirke på de begivenhetene som vi deltar i. Hvis tankene dine tilhørte ett univers og gjenstanden for dem et annet, kunne kanskje sannheten være innen rekkevidde for oss: vi kunne formulere utsagn som samstemte med kjensgjerningene, og kjensgjerningene ville tjene som pålitelige avgjørelseskriterier for hvorvidt utsagnene var sanne.

Det finnes en sammenheng der disse betingelsene settes igjennom: naturvitenskap. Men i andre områder for menneskelig streben er forholdet mellom utsagn og kjensgjerninger mindre klart. I samfunnsmessige og politiske affærer hjelper deltagernes oppfatning til å bestemme det faktiske. I disse situasjonene konstituerer ikke nødvendigvis kjensgjerninger pålitelige kriterier for å bedømme sannheten i et utsagn. Det er en toveisforbindelse -- en feedbackmekanisme -- mellom tenkning og hendelser, som jeg har kalt "refleksivitet". Jeg har brukt den for å utvikle en teori om historie.

Uansett om teorien er holdbar eller ei, har den vist seg å være til stor hjelp på finansmarkedet/i finansverdenen. Da jeg hadde tjent flere penger enn jeg trengte, bestemte jeg meg for å opprette et fond. Jeg funderte over hva jeg virkelig brydde meg om. Som en som hadde overlevd både nazistisk forfølgelse og kommunistisk undertrykking, kom jeg til den konklusjonen at det som var aller viktigst for meg var et åpent samfunn. Så jeg kalte fondet for Fondet for det åpne samfunn, og jeg definerte som dets formål å åpne opp lukkede samfunn, å gjøre åpne samfunn mer levedyktige, og å forme en kritisk tenkemåte. Dette var i 1979.

Mitt første større foretagende var i Sør-Afrika, men det var ikke vellykket: apartheidsystemet var så altgjennomtrengende, at uansett hva jeg forsøkte å gjøre ble jeg en del av systemet heller enn at jeg hjalp til å forandre det. Så vendte jeg oppmerksomheten mot Sentral-Europa. Her lyktes jeg i mye større grad. Jeg begynte å støtte Tjekkoslovakias Charta -77 i 1980, og Polens Solidaritet i 1981. Jeg etablerte enkeltfond i mitt opprinnelige hjemland Ungarn i 1984, i Kina i 1986, i Sovjetunionen i 1987, og i Polen i 1988. Engasjementet mitt økte i og med kollapsen i Sovjet-systemet. Inntil nå har jeg etablert et nettverk av fond som strekker seg over mer enn 25 land (som ikke inkluderer Kina, der vi trakk oss ut i 1989).

Jeg følte aldri noen trang til å forklare hva "åpent samfunn" innebærer mens jeg opererte under kommunistiske regimer; de som støttet fondenes formål forstod det bedre enn jeg gjorde, selv om de ikke var kjent med uttrykket. For eksempel var målet for fondet mitt i Ungarn å støtte alternative aktiviteter. Jeg visste at det herskende kommunistiske dogmet var falskt rett og slett fordi det var et dogme, og at det ville være umulig å opprettholde hvis det ble utsatt for alternativer. Fremstøtet viste seg å være effektivt. Fondet ble hovedkilden til støtte for sivilsamfunnet i Ungarn, og mens sivilsamfunnet blomstret forfalt det kommunistiske regimet.

Etter kommunismens kollaps endret oppdraget til fondets nettverk seg. Idet fondene erkjente at et åpent samfunn er en mer avansert, en mer sofistikert form for sosial organisasjon enn et lukket samfunn (fordi det i et lukket samfunn bare er én plan, som blir påtvunget samfunnet, mens i et åpent samfunn blir ikke bare enhver innbygger tillatt, men også avkrevet å tenke på egen hånd), gikk oppgaven over fra å være undergravende til å bli konstruktiv -- ikke så lett å gjennomføre når de som tror på et åpent samfunn er vant til undergravende aktivitet. De fleste av fondene mine gjorde en god jobb, men dessverre hadde de ikke mye støtte. De åpne samfunnene i Vesten følte ikke noen sterk trang til å promotere åpne samfunn i det tidligere Sovjet-samveldet. Tvert imot var den rådende oppfatning at folk burde bli overlatt til å ta seg av sine egne affærer. Slutten på den kalde krigen frembrakte et svar som var svært forkjellig fra det som kom etter avslutningen av den andre verdenskrig. Ideen om en ny Marshall-plan kunne ikke engang drøftes. Da jeg våren 1989 fremla en slik idé under en konferanse i Potsdam (i det som fremdeles var Øst-Tyskland), ble jeg regelrett ledd ut.

Kommunismens kollaps la grunnlaget for et universelt åpent samfunn, men de vestlige demokratiene så ikke sin besøkelsestid. De nye regimene som dukker opp fra den tidligere Sovjet-unionen og det tidligere Jugoslavia bærer liten likhet med åpne samfunn. Den vestlige alliansen synes å ha mistet sin fornemmelse av retning, fordi den ikke kan definere seg utfra en manglende kommunistisk trussel. Den har vist liten vilje til å komme dem til unnsetning som har forsvart ideen om et åpent samfunn i Bosnia eller andre steder. Når det gjelder menneskene som lever i tidligere kommunistland, kan de godt ha ønsket et åpent samfunn mens de led under undertrykking, men nå som det kommunistiske systemet har gått til grunne er de opptatt med problemene som angår det å overleve. Etter kommunismens fall utviklet det seg en generell desillusjon med hensyn til universelle forestillinger, og det åpne samfunn er en universell forestilling.

Disse overveielsene har tvunget meg til å se med nytt blikk på min tro på det åpne samfunn. I fem eller seks år etter Berlin-murens fall viet jeg praktisk talt all min energi til endringen av den tidligere kommunistiske verden. Mer nylig har jeg omdirigert oppmerksomheten min til vårt eget samfunn. Det nettverket av fond jeg skapte fortsetter å gjøre godt arbeid; ikke desto mindre kjente jeg et presserende behov for å ta den begrepslige strukturen som hadde ledet meg i etableringen av dem opp til ny overveielse. Revurderingen har ført meg til den konklusjon at forestillingen om et åpent samfunn ikke har mistet sin gyldighet. Tvert imot kan den til og med vise seg å være enda nyttigere for å forstå det nåværende historiske punkt, og som tilveiebringelse av en praktisk veiviser til politisk virksomhet, enn den var på det tidspunktet da Karl Popper skrev boken sin -- men den trenger å bli grundig tenkt igjennom på nytt og reformulert. Hvis det åpne samfunn skal tjene som et ideal som det er verd å kjempe for, kan det ikke lenger bli definert utfra kommunisttrusselen. Det må gis et mer positivt innhold.

Den nye fienden

Popper viste at kommunisme og fascisme hadde mye til felles, selv om den ene utgjorde det ekstreme høyre og den andre det ekstreme venstre, av den grunn at de begge baserte seg på statsmaktens undertrykking av individets frihet. Jeg ønsker å videreføre hans argument. Jeg forfekter at et åpent samfunn også kan trues fra motsatt hold -- fra ytterliggående individualisme. For mye konkurranse og for lite samarbeid kan føre til utålelige ulikheter og mangel på stabilitet.

I den grad det eksisterer en fremherskende tro i samfunnet vårt i dag, så er det en tro på markedets magi. Doktrinen om laissez-faire-kapitalisme anser at det felles beste blir best tjent ved en uinnskrenket jakt på egeninvestering. Med mindre den blir dempet av en anerkjennelse av et felles beste som burde ha forrang fremfor partikulære behov, er vårt nåværende system -- som, hvor mangelfullt det enn er, kvalifiserer som et åpent samfunn -- tilbøyelig til å bryte sammen.

Imidlertid vil jeg understreke at jeg ikke plasserer laissez-faire-kapitalisme i den samme kategorien som nazisme eller kommunisme. Totalitære ideologier forsøker bevisst å ødelegge det åpne samfunn; laissez-faire-politikk kan sette det i fare, men bare ved uaktsomhet. Friedrich Hayek, en av apostlene for laissez-faire, var også en lidenskapelig forkjemper for det åpne samfunn. Ikke desto mindre, av den grunn at kommunisme, og til og med sosialisme, har blitt grundig diskreditert, så anser jeg at trusselen fra laissez-faire-holdet for å være større i dag enn trusselen fra totalitære ideologier. Vi nyter en sann global markedsøkonomi der varer, tjenester, kapital og til og med mennesker beveger seg omkring nokså fritt, men vi makter ikke å erkjenne behovet for å opprettholde verdiene og institusjonene til et åpent samfunn.

Den nåværende situasjonen kan sammenlignes med situasjonen ved avslutningen av forrige århundre. Det var en kapitalismens gullalder, karakterisert ved prinsippet om laissez-faire; slik er det også nå. Den tidligere perioden var på noen måter mer stabil. Det fantes en imperialistisk stormakt, England, som var beredt til å sende kanonbåter til fjerne plasser fordi landet, som den vesentligste utøver av systemet, hadde det en grunneiers interesse av å opprettholde dette systemet. I dag ønsker ikke USA å være verdenspoliti. Den tidligere perioden hadde gullstandarden; i dag flyter hovedvalutaene og skurer mot hverandre som kontinentale landmasser. Men det frie markeds regime som hersket for hundre år siden ble ødelagt av den første verdenskrig. Totalitære ideologier kom på banen, og ved slutten av den andre verdenskrig var det så å si ingen bevegelse av kapital mellom land. Hvor mye mer sannsynlig er det ikke at det nåværende regimet bryter sammen hvis vi ikke lærer av erfaring!

Selv om laissez-faire-doktriner ikke står i motsetning til grunnsetningene for det åpne samfunn, på den måten marxisme-leninisme eller nazistiske ideer om rasens renhet gjorde, har alle disse doktrinene et viktig trekk felles: de forsøker alle å rettferdiggjøre sine krav på absolutt sannhet ved å påberope seg vitenskapelighet. Når det gjelder totalitære doktriner, kan den påberopelsen lett avfeies. En av Poppers bedrifter var å vise at en teori som marxismen ikke kvalifiserer som vitenskap. Når det gjelder laissez-faire er kravet vanskeligere å bestride, fordi det baserer seg på økonomisk teori, og økonomi er den mest aktede av samfunnsvitenskapene. Man kan ikke ganske enkelt bringe markedsøkonomi i overensstemmelse med marxistisk økonomi. Likevel fremholder jeg at laissez-faire-ideologi i like stor grad er en pervertering av angivelig vitenskapelige sannheter som marxismen-leninismen.

Den viktigste vitenskapelige understøttelsen for laissez-faire-ideologien er teorien om at de frie, konkurrerende markedene bringer tilbud og etterspørsel i likevekt og derigjennom sikrer den beste tildelingen av ressurser. Dette er viden om godtatt som en evig sannhet, og på én måte er den det. Økonomisk teori er et aksiomatisk system: så lenge de grunnleggende forutsetningene holder, følger konklusjonene på. Men når vi undersøker forutsetningene inngående, ser vi at de ikke stemmer med den virkelige verden. Som jeg formulerte innledningsvis, forutsatte teorien om fullkommen konkurranse -- den naturlige balansen mellom tilbud og etterspørsel -- fullkommen kunnskap, homogene og enkelt skjelnbare produkter, og et stort nok antall deltagere i markedet slik at ingen enkelt deltager kunne ha innflytelse på markedsprisen. Forutsetningen om fullkommen kunnskap viste seg å være uholdbar, så den ble skiftet ut med en sinnrik oppfinnelse. Tilbud og etterspørsel ble tatt for å være gitt uavhengig av hverandre. Dette forholdet ble presentert som en metodologisk betingelse heller som en forutsetning. Det ble hevdet at økonomisk teori studerer forholdet mellom tilbud og etterspørsel; derfor må den ta begge for gitt.

Slik jeg forøvrig har vist, kan ikke den betingelsen at tilbud og etterspørsel er uavhengig gitt forenes med virkeligheten, i det minste hva de finansielle markedene angår -- og finansielle markeder spiller en nøkkelrolle i tildelingen av ressurser. Kjøpere og selgere i finansielle markeder forsøker å se bort ifra en fremtid som avhenger av deres egne avgjørelser. Hvordan kurvene for tilbud og etterspørsel ser ut kan ikke bli tatt for gitt fordi de begge innkorporerer forventninger om hendelser som er formet av disse forventningene. Det finnes en toveis feedback-mekanisme mellom tenkningen til deltagerne på markedet og den situasjonen som de tenker på -- "refleksivitet". Den gjør regning med både den ufullstendige forståelsen av deltagerne (anerkjennelsen av dem er grunnleggende i forestillingen om et åpent samfunn) og det ubestembare i den prosessen som de deltar i.

Hvis kurvene for tilbud og etterspørsel ikke er uavhengig gitt, hvordan bestemmes så markedspriser? Hvis vi ser på hvordan finansielle markeder oppfører seg, finner vi at isteden for å bevege seg mot likevekt fortsetter priser å fluktuere relativt i forhold til kjøperes og selgeres forventninger. Det finnes forlengede perioder da priser beveger seg vekk fra noen som helst teoretisk likevekt. Selv om de etter hvert viser en tendens til å vende tilbake, er ikke likevekten den samme som den ville ha vært uten perioden imellom. Likevel fastholdes forestillingen om likevekt. Det er lett å se hvorfor: uten den kunne ikke økonomien forklare hvordan priser bestemmes.

I fraværet av likevekt mister påstanden om at frie markeder leder til den optimale tildeling sin rettferdiggjørelse. Den formodede vitenskapelige teorien som har blitt brukt til å sannsynliggjøre den viser seg å være en aksiomatisk struktur hvis konklusjoner er innbakt i dens forutsetninger, uten nødvendigvis å bli støttet av det empiriske bevismaterialet. Likheten med marxisme, som også krevde vitenskapelig status for grunnsetningene sine, ligger ubehagelig nær.

Jeg har ikke til hensikt å antyde at økonomisk teori med hensikt har fordreid virkeligheten for politiske formåls skyld. Men i forsøket på å imitere det vitenskapen har oppnådd (og vinne for seg dens prestisje), har økonomisk teori prøvd det umulige. Samfunnsvitenskapenes teorier forholder seg til sin gjenstand på en refleksiv måte. Det betyr at de er i stand til å innvirke på begivenheter på et vis som naturvitenskapenes teorier ikke kan. Heisenbergs berømte usikkerhetsprinsipp innebærer at observasjonsakten kan forstyrre oppførselen til en viss mengde partikler; men det er observasjonen som skaper resultatet, ikke usikkerhetsprinsippet selv. I den sosiale sfæren har teorier muligheten til å forandre gjenstanden som de forholder seg til. Økonomisk teori har med fullt overlegg utelukket å ta refleksivitet med i betraktning. Ved å gjøre det har den fordreid sin gjenstand og lagt seg selv åpen for utnyttelse fra laissez-faire-ideologi.

Det som åpner muligheten for at økonomisk teori kan konvertere til en ideologi som er fiendtlig overfor det åpne samfunn, er forutsetningen om fullkommen kunnskap -- først en åpen påstand og deretter forkledd som en form for metodologisk oppfinnelse. Det finnes sterke grunner for markedsmekanismen, men de ligger ikke i at markeder er perfekte; de ligger i at i en verden dominert av ufullkommen forståelse tilveiebringer markeder en nyttig feedback-mekanisme for å vurdere resultatene av ens avgjørelser og til å rette opp feil.

Uansett hvilken form den tar står bedyrelsen av fullkommen kunnskap i motsetning til forestillingen om det åpne samfunn (som erkjenner at vår forståelse av vår situasjon ifølge sakens natur er ufullkommen). Siden dette poenget er abstrakt, har jeg behov for å beskrive på hvilke bestemte måter laissez-faire-ideologi kan utgjøre en trussel mot det åpne samfunn. Jeg vil fokusere på tre temaer: økonomisk stabilitet, sosial rettferdighet og internasjonale forhold.

Økonomisk stabilitet

Økonomisk teori har klart å skape en kunstig verden der deltagernes preferanser og de mulighetene som deltagerne møter er uavhengig av hverandre, og der priser går mot en likevekt som bringer de to kreftene i balanse. Men i finansielle markeder er ikke priser bare en passiv refleksjon av tilbud og etterspørsel som er uavhengig gitt; de spiller også en aktiv rolle i å forme de preferansene og mulighetene. Denne refleksive interaksjonen gjør naturlig nok finansielle markeder ustabile. Laissez-faire-ideologi fornekter ustabiliteten og motsetter seg enhver form for inngripen fra regjeringshold som har som mål å sikre stabilitet. Historien har vist at finansielle markeder faktisk bryter sammen, med økonomisk depresjon og sosial uro til følge. Sammenbruddene har ført til fremkomsten av sentralbanker og andre former for regulering. Laissez-faire-ideologi liker å påstå at sammenbruddene ble forårsaket av feilslåtte reguleringer, ikke av ustabile markeder. Argumentet deres inneholder en viss sannhet, for hvis vår forståelse er naturnødvendig ufullkommen, er reguleringer nødt til å være mangelfulle. Men argumentet deres lyder hult, fordi de ikke makter å forklare hvorfor reguleringene kom til i første omgang. Det omgår temaet ved å gjøre bruk at et annet argument, som ser slik ut; fordi reguleringer er mangelfulle, er uregulerte markeder perfekte.

Argumentet hviler på forutsetningen om en fullkommen kunnskap; hvis én løsning er feil, må den motsatte være riktig. I fraværet av fullkommen kunnskap er imidlertid både frie markeder og reguleringer lytefulle. Stabilitet kan opprettholdes bare hvis en målrettet innsats gjøres for å bevare den. Selv da vil det forekomme sammenbrudd, fordi sammfunnspolitikk ofte slår feil. Hvis de er alvorlige nok, kan sammenbrudd danne grunnlaget for totalitære regimer.

Mangel på stabilitet strekker seg langt utover finansielle markeder: den innvirker på de verdiene som veileder mennesker i deres handlinger. Økonomisk teori tar verdier for gitt. På den tiden da økonomisk teori kom til verden, i Adam Smiths, David Ricardos og Alfred Marshalls tid, var dette en fornuftig antakelse, fordi mennesker faktisk hadde faste etablerte verdier. Adam Smith selv kombinerte en moralfilosofi med sin økonomiske teori. Bakenfor de individuelle preferansene som fant sitt uttrykk i hvordan markedet oppførte seg, ble mennesker ledet av et sett av moralske prinsipper som ble uttrykt i oppførsel på utsiden av markedsmekanismens spillerom. Disse prinsippene, som var dypt rotfestet i tradisjon, religion og kultur, var ikke nødvendigvis fornuftige i den forstand at de representerte bevisste valg blant mulige alternativer. Ofte kunne menneskene i virkeligheten ikke holde seg når alternativer ble tilgjengelige. Markedets verider tjente til å underminere tradisjonelle verdier.

Det har vært en pågående konflikt mellom markedsverdier og andre, mer tradisjonelle verdisystemer, som har vekket sterke lidenskaper og stridigheter. Ettersom markedsmekanismen har utvidet sin innflytelse, har fiksjonen om at mennesker handler på basis av et gitt sett av ikke-markedsverdier blitt stadig vanskeligere å opprettholde. Annonsering, markedsføring, selv emballering, har som formål å forme menneskers preferanser heller enn, slik laissez-faire-teori påstår, å rett og slett svare på dem. Usikre på hva de står for, stoler mennesker mer og mer på penger som selve verdikriteriet. Det som er dyrest blir betraktet som best. Verdien til et kunstverk kan bedømmes ut fra den prisen det innbringer. Mennesker fortjener respekt og beundring fordi de er rike. Det som tidligere var et betalingsmiddel har tilranet seg de fundamentale verdiers plass, og annullerer det forholdet som økonomisk teori postulerer. Det som tidligere var yrker har blitt forretninger. Suksessens kult har erstattet troen på prinsipper. Samfunnet har mistet sitt anker.

Sosialdarwinisme

Ved å ta forholdene for tilbud og etterspørsel for gitt, og ved å erklære innblanding fra regjeringshold som det maksimale onde, har laissez-faire-ideologi effektivt bannlyst omfordeling av inntekt eller velstand. Jeg kan samtykke i at alle forsøk på omfordeling hindrer markedets effektivitet, men det betyr ikke at man ikke skulle gjøre noen forsøk. Laissez-faire-argumentet baserer seg på den samme stilltiende appellen om fullkommenhet som kommunismen gjør. Det hevder at hvis omfordeling forårsaker ineffektivitet og store endringer, kan problemet løses ved å avskaffe omfordeling -- akkurat som kommunistene hevdet at den fordoblingen som konkurranse innebar er ødslende, og at vi derfor burde ha en sentralistisk planøkonomi. Men fullkommenhet er uoppnåelig. Det er slik at velstand akkumulerer i hendene på sine eiere, og hvis det ikke finnes noen mekanisme for omfordeling kan ulikhetene bli utålelige. "Penger er som møkk, ikke til det gode hvis de ikke spres." Francis Bacon var en dypsindig økonom.

Laissez-faire-argumentet mot omfordeling av inntekt påkaller doktrinen om det naturlige utvalg. Argumentet blir underslått av det faktum at velstand blir gitt gjennom arv, og den andre generasjonen er sjeldent like skikket som den første.

Uansett blir det noe galt ved det å gjøre det naturlige utvalg til et ledende prinsipp for siviliserte samfunn. Sosialdarwinismen baserer seg på en utdatert evolusjonsteori, akkurat som likevektsteorien i økonomien tar sitt stikkord fra newtonsk fysikk. Prinsippet som styrer artenes evolusjon er mutasjon, og mutasjon arbeider på langt mer sofistikert vis. Arter og deres omgivelser er interaktive, og én art tjener som en del av omgivelsene for de andre. Det er en feedback-mekanisme som ligner på refleksiviteten i historien, med den forskjellen at i historien blir ikke mekanismen drevet av mutasjon, men av misforståelser. Jeg nevner dette fordi sosialdarwinisme er en av de misforståelsene som driver menneskelige forhold i dag. Hovedpoenget mitt er at samarbeid er like mye en del av systemet som konkurranse er det, og slagordet "det naturlige utvalg" forvrenger dette faktumet.

Internasjonale forhold

Laissez-faire-ideologi deler noen av de samme ufullkommenheter som en annen falsk vitenskap, geopolitikk. Stater har ingen prinsipper, bare interesser, påstår geopolitikere, og de interessene er bestemt av geografisk beliggenhet og andre grunnprinsipper. Denne deterministiske tilnærmingen har røtter i en utdatert oppfatning fra nittenhundretallet om vitenskapelig metode, og den lider av minst to grelle mangler som ikke med samme kraft angår de økonomiske doktrinene til laissez-faire. En av dem går ut på at den behandler staten som den udelelige enheten for analyse, slik økonomien behandler individet. Det er noe motsetningsfullt i det å bannlyse staten fra økonomien og på samme tid frede den som den ultimate kilden til autoritet i internasjonale forhold. Men la nå det være. Det finnes et mer presserende praktisk aspekt av problemet. Hva skjer når en stat forvitrer? Geopolitiske realister opplever å være totalt uforberedt. Det var det som skjedde da Sovjetunionen og Jugoslavia ble oppløst. Den andre mangelen ved geopolitikk er at den ikke anerkjenner fellesinteresser utenfor de nasjonale interesser.

I og med kommunismens bortgang, kan den nåværende tilstanden, hvor ufullkommen den enn er, beskrives som et globalt åpent samfunn. Det trues ikke fra utsiden, fra en eller annen totalitær ideologi som er ute etter verdensherredømme. Trusselen kommer innenfra, fra lokale tyranner som ønsker å etablere intern dominans gjennom ytre konflikter. Den kan også komme fra demokratiske, men suverene stater som jakter på det som er i deres egen interesse på bekostning av fellesskapets interesser. Det internasjonale åpne samfunn kan vise seg å være sin egen verste fiende.

Den kalde krigen var et ekstremt stabilt arrangement. To maktblokker, som representerte motsatte begreper om sosial organisering, kjempet om overlegenhet, men de var nødt til å respektere hverandres vitale interesser fordi de på hver sin side hadde muligheten til å ødelegge den andre i altutslettende krig. Dette satte en fast grense for konfliktens rekkevidde; alle lokale konflikter var i sin tur oppslukt av den større konflikten. Som et resultat av den interne oppløsningen av en supermakt finnes ikke denne ekstremt stabile verdenen lenger. Ingen ny verdensorden har tatt dens plass. Vi har gått inn i en periode av forvirring.

Laissez-faire-ideologi gjør oss ikke i stand til å hanskes med denne utfordringen. Den anerkjenner ikke behovet for en verdensorden. En orden er tenkt å dukke opp ut fra staters streben etter det som er i deres egen interesse. Ledet av prinsippet om det naturlige utvalg er stater mer og mer opptatt med sin konkurranseevne og uvillig til å ofre noe til det felles beste.

Det er ikke nødvendig å komme med noen fryktelige spådommer om det eventuelle sammenbruddet i vårt internasjonale handelssystem for å vise at en laissez-faire-ideologi er uforenlig med forstillingen om det åpne samfunn. Det er nok å tenke på den frie verdens forsømmelse i å rekke ut en hjelpende hånd etter kommunismens kollaps. Systemet med røverkapitalisme som har satt seg fast i Russland er så skammelig at mennesker godt kan komme til å vende seg til en karismatisk leder som lover en nasjonal oppreisning på bekostning av sivile rettigheter.

Hvis det finnes noen lekse å lære, er det at sammenbruddet av et undertrykkende regime ikke automatisk fører til etableringen av et åpent samfunn. Et åpent samfunn er ikke ganske enkelt fraværet av undertrykkelse og innblanding fra regjeringshold. Det er en komplisert, sofistikert struktur, og målrettet innsats kreves for å får det til å oppstå. Fordi det er mer sofistikert enn det systemet som det erstatter, er en rask overgang avhengig av hjelp utenfra. Men den kombinasjonen av laissez-faire-idealer, sosialdarwinisme og geopolitisk realisme som hersket i USA og Storbritannia, stod i veien for alle håp om et åpent samfunn i Russland. Hvis lederne av disse landene hadde hatt et annerledes syn på verden, kunne de ha etablert et sterkt grunnlag for et globalt åpent samfunn.

På den tiden da Sovjetunionen falt fra hverandre fantes det en mulighet for å få FN til å fungere slik organisasjonen opprinnelig var ment å gjøre. Michail Gorbatsjov besøkte FN i 1988 og streket opp sin visjon om samarbeid mellom de to supermaktene for å bringe fred og sikkerhet til verden. Etterpå har muligheten forsvunnet. FN har blitt grundig diskreditert som en fredsskapende institusjon. Bosnia betyr det samme for FN som Abyssinia betydde for Folkeforbundet i 1936.

Vårt globale åpne samfunn mangler de institusjonene og mekanismene som er nødvendige for dets vern, men det finnes ingen politisk vilje til å fremskaffe dem. Jeg laster den herskende holdningen, som påstår at den uinnskrenkede jakten på egne interesser vil frembringe en sluttelig internasjonal likevekt. Jeg tror denne tilliten er feilplassert. Jeg tror at forestillingen om et åpent samfunn, som behøver institusjoner til å forsvare seg, kan tilveiebringe en bedre rettledning til handling. Slik tingene står krever det ikke mye fantasi for å forstå at det globale åpne samfunnet som for tiden råder, kan vise seg å være et kortvarig fenomen.

Løftet om feilbarlighet

Det er enklere å identifisere fiendene av det åpne samfunn enn å gi begrepet en positiv betydning. Likevel er det åpne samfunn nødt til å falle som bytte for sine fiender uten en slik positiv betydning. Det må finnes en felles interesse for å opprettholde et samfunn, men det åpne samfunn er ikke et samfunn i den tradisjonelle betydningen av ordet. Det er en abstrakt idé, en universell forestilling. Riktignok finnes det noe slikt som et globalt samfunn; det finnes felles interesser på et globalt nivå, som vern av miljøet og forebygging av krig. Men disse interessene står relativt svakt sammenlignet med partikulære interesser. De har ikke noe større til valgkrets i en verden som utgjøres av suverene stater. Hva mere er, det åpne samfunn er en universell forestilling som overskrider alle grenser. Samfunn utleder sine sammenhenger av felles verdier. Disse verdiene har røtter i kultur, religion, historie og tradisjon. Når et samfunn ikke har grenser, hvor kan man da finne verdier å dele? Jeg tror at det bare finnes én mulig kilde: selve forestillingen om det åpne samfunn.

For å fylle sin rolle trenger forestillingen om det åpne samfunn å redefineres. I stedet for at det er en dikotomi mellom åpen og lukket, forestiller jeg meg at det åpne samfunn opptar en plass i midten, der individets rettigheter er beskyttet, men hvor det finnes noen felles verdier som holder samfunnet sammen. Plassen i midten er truet fra alle kanter. I den ene ytterkanten ville kommunistiske og nasjonalistiske doktriner føre til statlig dominans. Fra den andre ytterkanten ville laissez-faire-kapitalisme føre til stor mangel på stabilitet og til slutt, sammenbrudd. Det finnes andre varianter. Lee Kuan Yew fra Singapore foreslår en såkalt asiatisk modell som kombinerer markedsøkonomi med en undertrykkende stat. I store deler av verden er kontrollen med staten så tett knyttet til å skape privat velstand at man kunne snakke om røverkapitalisme, eller "gangsterstaten", som den nye trusselen mot det åpne samfunn.

Jeg forestiller meg det åpne samfunn som et samfunn åpent for forbedringer. Vi begynner med erkjennelsen av vår egen feilbarlighet, som ikke bare strekker seg til våre mentale konstruksjoner, men også til institusjonene våre. Det som er ufullkomment kan forbedres, gjennom en prosess av prøving og feiling. Det åpne samfunn ikke bare tillater denne prosessen, men oppmuntrer faktisk til den ved å insistere på ytringsfrihet og ved å beskytte avvikende oppfatninger. Det åpne samfunn tilbyr et pespektiv av grenseløs fremgang. På den måten har det et visst slektskap med den vitenskapelige metode. Men vitenskapen har objektive kriterier til sin rådighet -- nemlig de kjensgjerninger som prosessen kan bedømmes ut fra. Uheldigvis er det slik at kjensgjerninger ikke tilbyr pålitelige sannhetskriterier i menneskelige sammenhenger, likevel trenger vi noen standarder som det er generell enighet om til å bedømme prosessen av prøving og feiling. Alle kulturer og religioner har slike standarder; det åpne samfunn kan ikke klare seg uten dem. Det nye ved et åpent samfunn er at mens de fleste kulturer og religioner anser sine egne verdier for å være absolutte, så må det åpne samfunn, som er bevisst på mange kulturer og religioner, anse sitt eget felles verdigrunnlag som et område for debatt og valg. For å gjøre debatten mulig må det være generell enighet på minst ett punkt: at det åpne samfunn er en ønskverdig form for sosial organsisasjon. Mennesker må være frie til å tenke og handle, og bare utsatt for grenser som er nødvendige for fellesskapets skyld. Hvor grensene skal gå må også bestemmes gjennom prøving og feiling.

Uavhengighetserklæringen kan brukes som en rimelig god tilnærming til det åpne samfunns prinsipper, men i stedet for å si at de prinsippene er innlysende burde vi si at de er i overensstemmelse med vår feilbarlighet. Kunne erkjennelsen av vår ufullkomne forståelse hjelpe til å etablere det åpne samfunn som en attråverdig form for sosial organsisasjon? Jeg tror det, selv om det står formidable vanskeligheter i veien. Vi må oppfordre til en tro på vår egen feilbarlighet og gi den samme status som vi vanligvis tildeler troen på absolutt sannhet. Men hvis absolutt sannhet ikke er innen rekkevidde, hvordan kan vi da akseptere vår feilbarlighet som absolutt sannhet?

Dette er et tydelig paradoks, men det kan løses. Det første forslaget om at vår forståelse er ufullkommen, stemmer overens med forslag nummer to: at vi må godta det første forslaget som en trosartikkel. Behovet for trosartikler oppstår rett og slett fordi vår forståelse er ufullkommen. Hvis vi hadde fullkommen forståelse, ville det ikke være behov for en tro. Men det å godta denne måten å tenke på krever en grunnleggende endring i den rollen vi tildeler vår tro.

Historisk har tro tjent til å rettferdiggjøre spesielle regler for adferd. Feilbarlighet burde kunne avføde en annerledes holdning. Tro burde tjene til å forme livene våre, ikke få oss til å rette oss etter et gitt sett av regler. Hvis vi erkjenner at vår tro er uttrykk for våre valg, og ikke for absolutt sannhet, er det mer sannsynlig at vi kan tolerere andres tro og forbedre vår egen i lys av våre erfaringer. Men det er ikke slik de fleste mennesker forholder seg til sin tro. De har lett for å identifisere sin tro med absolutt sannhet. Den identifikasjonen tjener ofte til å definere deres egen identitet. Hvis de opplever at det å leve i et åpent samfunn tvinger dem til å oppgi kravet sitt på en absolutt sannhet, så får de en følelse av savn.

Ideen om at sannheten på en måte finnes i oss er svært inngrodd i vår tenkning. Vi kan kanskje være utstyrt med kritiske evner, men vi er uatskillelig knyttet til oss selv. Vi kan kanskje ha oppdaget sannhet og moral, men, fremfor alt, vi må representere våre interesser og oss selv. Derfor, hvis det finnes slike ting som sannhet og rettferdighet -- og vi har kommet til å tro at det gjør det -- så vil vi eie dem. Vi forlanger sannhet fra religionen og nylig også fra vitenskapen. En tro på vår feilbarlighet er en dårlig erstatning. Det er en høyst sofistikert forestilling, mye vanskeligere å arbeide med enn en mer primitiv tro, på for eksempel landet mitt (eller forretningen min eller familien min), rett eller galt.

Hvis ideen om vår feilbarlighet er så tung å ta innover seg, hva kan gjøre den tiltrekkende? Det sterkeste argumentet til fordel for den kan spores i de resultatene den produserer. Åpne samfunn pleier å være mer blomstrende, mer oppfinnsomme, mer stimulerende enn lukkede. Men det ligger en fare i å antyde suksess som den eneste grunnen til å ha en tro, for hvis min teori om refleksivitet er gyldig, så er ikke det å ha suksess identisk med å ha rett. I naturvitenskap må teorier være riktige (i den forstand at det de forutsier og de forklaringene de produserer må korrespondere med kjensgjerningene) for at de skal virke (i den forstand at de produserer nyttige forutsigelser og forklaringer). Men i den sosiale sfæren er ikke det som er effektivt nødvendigvis identisk med det som er riktig, på grunn av den refleksive forbindelsen mellom tenkning og virkelighet. Som jeg ymtet om tidligere, kan kulten rundt suksess bli en kilde til mangel på stabilitet i et åpent samfunn, fordi den kan undergrave vår følelse for rett og galt. Det er det som skjer i samfunnet vårt i dag. Vår følelse for rett og galt trues av vår opptatthet av suksess, målt gjennom penger. Alt går, så lenge du kan komme unna med det.

Hvis suksess var det eneste kriteriet, ville det åpne samfunn tape overfor totalitære ideologier -- som det virkelig har gjort ved flere anledninger. Det er mye lettere å argumentere for mine egne rettigheter enn å gå gjennom hele leksen av abstrakte resonnementer fra feilbarlighet til forestillingen om et åpent samfunn.

Forestillingen om et åpent samfunn trenger å få fastere grunn. Det må finnes en forpliktelse på det åpne samfunn fordi det er den rette formen for sosial organisering. En slik forpliktelse er vanskelig å oppnå.

Jeg tror på det åpne samfunn fordi det tillater oss å utvikle potensialet vårt bedre enn et et sosialt system som hevder å være i besittelse av absolutt sannhet. Å akseptere at sannheten er utenfor rekkevidde gir bedre utsikter til frihet og velstand enn å fornekte dette. Men jeg erkjenner et problem her: jeg er tilstrekkelig forpliktet på en streben etter sannheten for å synes at spørsmålet om det åpne samfunn er overbevisende, men jeg er ikke sikker på at andre deler mitt syn. På bakgrunn av den refleksive forbindelsen mellom tenkning og virkelighet, så er ikke sannheten uunnværlig for å oppnå suksess. Det er kanskje mulig å nå visse mål ved å vri på eller fornekte sannheten, og mennesker kan være mer interessert i å nå sine bestemte mål enn å tilegne seg sannheten. Bare på det høyeste abstraksjonsnivå, der vi tenker på meningen med livet, blir sannhet av største betydning. Selv da kan bedrag være å foretrekke fremfor sannheten, fordi livet medfører døden og døden er vanskelig å akseptere. Man kunne godt argumentere for at det åpne samfunnet utgjør den beste formen for sosial organisering for å gjøre mest mulig ut av livet, mens det lukkede samfunn utgjør den formen som er best tilpasset godtagelse av døden. I den endelige analysen dreier troen på det åpne samfunn seg om valg, ikke om logisk nødvendighet.

Det er ikke alt. Selv om forestillingen om det åpne samfunn ble universelt akseptert, ville ikke det være nok til å sikre at frihet og velstand ville råde. Det åpne samfunn tilveibringer bare et rammeverk der forskjellige oppfatninger om sosiale og politiske spørsmål kan forlikes; det tilbyr ikke et bestemt syn på sosiale mål. Hvis det gjorde det, ville det ikke være et åpent samfunn. Dette betyr at mennesker må tro på andre ting i tillegg til sin tro på det åpne samfunn. Bare i et lukket samfunn sørger forestillingen om det åpne samfunn for en tilstrekkelig basis for politisk handling; i et åpent samfunn er det ikke nok å være demokrat; man må være en liberal demokrat eller en sosialdemokrat eller kristeligdemokrat eller en annen type demokrat. At en tro på det åpne samfunn deles er nødvendig, men ikke en tilstrekkelig forutsetning for frihet og velstand og alle de gode tingene som det åpne samfunnet er ment å skaffe tilveie.

Det kan se ut som om forestillingen om det åpne samfunn tilsynelatende er en uuttømmelig kilde til vanskeligheter. Det er som forventet. Tross alt er det åpne samfunn basert på erkjennelsen av vår feilbarlighet. Det er virkelig ikke noe merkelig at vårt ideal om et åpent samfunn er uoppnåelig. Å ha en plan for det ville være en selvmotsigelse. Dette betyr ikke at vi ikke skulle kjempe for det. Også i vitenskapen er absolutt sannhet uoppnåelig. Se likevel på den fremgangen vi har gjort på grunn av den. På samme måte kan vi nærme oss det åpne samfunn i større eller mindre grad.

Å utlede et politisk og sosialt program fra et filosofisk, epistemologisk argument virker som et håpløst foretagende. Likevel er det mulig. Det finnes historisk presedens. Opplysningstiden var en feiring av fornuften, og den skaffet inspirasjonen til Uavhengighetserklæringen og Menneskerettighetserklæringen. Troen på fornuften ble drevet til ytterpunktet i den franske revolusjon, med ubehagelige bivirkninger; ikke desto mindre var det modernitetens begynnelse. Nå har vi hatt to hundre års erfaring med Fornuftens tidsalder, og som fornuftige mennesker bør vi erkjenne at fornuften har sine grenser. Tiden er moden for å utvikle et konseptuelt rammeverk som baserer seg på vår feilbarlighet. Der fornuften har sviktet, kan kanskje feilbarligheten lykkes.

Oversatt av Torunn Borge