I Samtiden nr. 3/2001 svarer Dag Østerberg på min kritikk av hans bok Det moderne i nr. 1/2001. Det er som det skal være, og gir meg anledning til å forklare og utdype mitt syn på noen punkter. Selv om Østerberg er misfornøyd med min behandling av hans bok, tør jeg i all beskjedenhet hevde at en kritikk av min type er å foretrekke framfor at boka hilses med et kritikkløst halleluja i Aftenpostens spalter. Min kritikk dreide seg mest om Østerbergs metode og en rekke konkrete, uheldige utslag av den. Dessverre svarer ikke Østerberg på noe av dette, bortsett fra å forsvare sitt begrep "det moderne".

Østerberg grunngir behovet for å ha et begrep som "det moderne" med at det på 1800-tallet oppstod konkurrerende retninger til opplysnings- og framskrittstanken og henviser i den sammenheng til Det kommunistiske manifest, der Marx hyller borgerskapets revolusjonære historiske rolle. Men verken da eller senere bruker Marx substantiv-uttrykkene modernitet eller "det moderne" som begreper à la Østerbergs. Det er særlig i de siste 20 år at denne manien har grepet om seg og gjort ordet til det rene mantra for den akademiske eliten. Den økonomiske reaksjon Marx framhever her, er – ved siden av den føydale – småborgerskapet, som vil "dreie historiens hjul tilbake". Slikt er til å få forstand av, i motsetning til alle Østerbergs kombinasjoner, som amoderne, antimoderne, skinnmoderne etc.

Østerberg forsvarer sitt begrep med at hans definisjon av det moderne er "helt vanlig" (fornuft, framskritt og individets frigjøring.) Det var jeg ikke ukjent med. Et av problemene med det er at det lever side om side med andre og like fraseaktige konkurrenter. Tar Østerberg seg en tur over til de litteraturvitenskapelige instituttene, vil han der finne at den dominerende retningen, modernismen, opererer med et begrep "modernitet" der hovedvekten ligger på Nietzsche-tradisjonens forestilling om meningstapet, angivelig forårsaket av det tomme intet "Guds død" har etterlatt seg. Modernismen – som i Østerbergs bokholderi arkiveres som amoderne – kan med full rett på grunnlag av alminnelig språkbruk gjøre krav på å være moderne. Den er et ektefødt produkt av de siste vel hundre års utvikling og er dermed faktisk nyere enn Østerbergs "det moderne". Sunn fornuft tilsier at vi bruker betegnelsen moderne om alle samtidstypiske fenomener, uansett om de er attråverdige eller ei. Atombomben, laservåpen etc. er moderne og tvilsomme på samme tid. Slik tar vi vare på den etymologiske betydning ordet moderne har (latin modernus/modo = nylig.) Som bevegelse kan Østerbergs "det moderne" betegnes med gamle hederskronte benevnelser som opplysningstanke eller framskrittsoptimisme, og den borgerlige kultur reserveres som betegnelse på kulturen som helhet, med både sine reaksjonære og progressive tendenser.

Men det er flere som i tidens løp har gjort krav på "det moderne". I Untergang des Abendlandes identifiserer Spengler det moderne med "det vitale", naturlig nok ut fra mellomkrigstidens vitalistiske mote. "Det moderne" er den borgerlige retning som til enhver tid er på moten.

I sitt svar lager Østerberg et skarpt skille mellom "borgerlig kultur" og fascismen. Men fascismen oppstod ikke i noe klassemessig vakuum og var i praksis alliert med etablerte og regulære statlige institusjoner innen byråkrati, finans, kirke og industri. Bekjempet for eksempel Franco "den borgerlige kultur"?

I min omtale kritiserte jeg Østerbergs vurdering av Balzacs litteratur som "amoderne", som et utslag av en uholdbar metode, der dikterens velkjente reaksjonære politiske innstilling, ikke karakteren av hans realisme, ble lagt til grunn. I stedet for å ta opp dette metodologiske poenget, gir Østerberg seg til i fullt alvor å argumentere mot min tankelek om hva Balzac i dag ville ha sagt om begrepet "modernitet". Det jeg forsøkte å si på en litterær måte var bare at ordet er blitt en fraseologisk landeplage og at representanter for den kritiske tanke bør avsløre fraser og ikke tygge dem.

Balzac eier ingen filosofisk autoritet, argumenterer Østerberg. Det kan så være, selv om han også skrev en slags filosofiske tekster, som for eksempel romanen La Peau de Chagrin (for øvrig en av Marx’ yndlingsromaner.) Nå er ikke "modernitet" noe filosofisk begrep, og enda mindre filosofisk autoritet enn Balzac har den reaksjonære romantikeren Châteaubriand, som var den som først satte ordet på papiret, i 1849. Han markerte seg, særlig med verket Le Génie du Christianisme, som en av sin tids største rørebøtter.

Dernest lanserer Østerberg en løselig spekulasjon om at undertegnede skriver som han gjør fordi han "identifiserer seg med Balzac". Påstanden er uten ethvert grunnlag. Identifikasjon inviterer ikke denne forfatteren til, verken politisk eller litterært. I svært mye av det han skrev, ligger formelle skavanker tjukt utenpå, selv i et mesterverk som Tapte illusjoner skeier han i de siste kapitlene ut i så konspirative intriger at resultatet blir den rene parodien på litteratur. Men det forhindrer ikke at han har et blikk for sosial dynamikk som folk som Durkheim og Parsons kunne misunne ham.

Østerberg fortsetter å hevde at Mozart var så knyttet til hoffkulturen at han la "alt annet til side" når han fikk et operaoppdrag. Østerberg henviser her til Dahlhaus’ musikkleksikon. Jeg skal ikke kunne benekte at det kan finnes eksempler på slike tilfeller. Men det var ikke regelen, og jeg vil anbefale Samtidens lesere samt Østerberg selv å søke til primærkildene. Mozart skrev selv liste over sine hovedverker. Denne dannet seinere grunnlaget for det som i dag heter Körchelvercheichnis. På denne listen noterte Mozart verkets tittel, de første taktene på verket og datoen for når det ble avsluttet. Ved hjelp av denne listen er det ikke noe problem å se at han skrev flere verker samtidig som han arbeidet på sine store operaer.

Videre holder Østerberg fast på at Mozarts "mål i livet" var å skaffe seg "en fast stilling", og påberoper seg i denne sammenheng Géza Rechs Mozart-biografi. Men det var Mozarts far, Leopold, som var opptatt av at sønnen skulle få fast jobb. Det finnes ikke belegg for at Amadeus selv ville det. Mozart var den første moderne, frie musiker. Også her kan det anbefales å gå til originalkildene. Se for eksempel farens brev datert 12. februar 1778, som står i Mozart: Briefe und Aufzeichnungen. Gesamtausgabe (Edition: Internazionale Stiftung Mozarteum, Salzburg 1976). Jeg nevnte i min artikkel at han sa opp den stillingen han hadde hos Colloredo i Salzburg. Det kan føyes til at han også sa nei takk til tilbudet om fast stilling som organist i Versailles. Riktignok ikke et særlig attraktivt tilbud.

Østerbergs framstilling kan dessuten lett gi inntrykk av at Mozart bare ble høyt ansett hos høyadelen. Mozarts egne brev kan gi det motsatte bildet. I introduksjonen til Mozarts brev til faren 1. mai 1778 (s. 96 i den nevnte samlingen) heter det: "Mozart var ingen smisker og innsmisker som sin far, og i Paris lærte han hvem han hos høyadelen hadde å gjøre med. De forsmedelsene han fra dette hold ble utsatt for, opprørte ham, og opprører oss ennå i dag." Her forteller Mozart om sine begredelige erfaringer under besøket hos hertuginnen de Bourbon, der vertinnen ikke kom til avtalt tid og der Mozart måtte vente en halvtime i et iskaldt rom før han stivfrossen i hele kroppen ble ført inn i stua og ble bedt om å spille på et elendig stemt piano forte, alt mens husets publikum under hele seansen satt og tegnet. Lignende nedslående opplevelser hadde han også hos tysk adel. I det hele tatt var han lite imponert av de rike. I et brev av 7. august 1778 skriver han: "… de beste og sanneste venner er de fattige – de rike vet ingenting om vennskap."

Østerberg tar meg kraftig i skole for å ha trukket en parallell mellom Sartre og Nietzsche, og han synes det er besynderlig at jeg som kjenner Sartre dårlig skal irettesette professoren for hans syn på en tenker han har tilbrakt hele sitt voksne liv med å forstå. Her gjør han meg nok til en større idiot enn jeg er. Jeg var og er orientert om Sartres negative vurdering av Nietzsche, som han ikke engang anerkjente som egentlig filosof.

Men det er her ikke snakk om hvor mange voksne liv den eller den har tilbrakt med å forstå eller misforstå en tenker, men om filosofihistorisk plassering. Nå er mitt hovedpoeng noe knapt og uklart formulert, men også Østerbergs lesning er vel rask. Jeg sier for det første ikke at Sartre er vitalist og at hans begrep om eksistens er identisk med liv. Lenger fremme i artikkelen poengterer jeg at Sartre kategorisk avviser "enhver organisistisk modell for sosiale fenomener". Det jeg uttrykkelig snakker om, er en parallellitet i Weltanschauung; både for Nietzsches og Sartres ontologi spiller forestillingen om Guds død en konstituerende rolle, på den måten at den hos begge etterlater et tomt intet, en opprinnelig absurditet som hos Sartre eksempelvis formuleres i Væren og Intet, i kapitlet om døden, slik: "Det er absurd at vi fødes, og absurd at vi dør." Dette er en vesentlig del av hans begrep om eksistens og frihet, og dessuten for synet på moralske verdier som subjektive, fritt valgte. Filosofihistorisk er det viktig her å ha i mente at for opplysningstradisjonen var Guds død en entydig befrielse, mens den nye (moderne!) ateismen opplever den også som en byrde ("veldig ubehagelig" (très gênant), som Sartre uttrykker det.) Abstinenssymptomene opptrer med varierende styrke, sterkest kanskje i Niels Lyhne av J.P. Jacobsen. De er ikke så typiske for Sartre som person, Sartre som i Ordene raljerer over de ateistene som er "fjetret av Guds fravær".

Heller ikke er jeg ukjent med at det er vanlig å kalle Sartre rasjonalist ("A Romantic Rationalist", som det heter i tittelen på Iris Murdochs Sartre-bok fra 1960-årene.) Dette syn kan belegges på mange vis: basisen i Descartes cogito, troen på muligheten for sikker kunnskap, den radikal-demokratiske innstillingen etc. Men det er fortsatt et faktum at han samtidig tilhører tradisjonen fra Kierkegaard, som oppfatter eksistensen som noe en ikke kan ha begrep om. Når det hos Sartre heter at eksistensen går forut for essensen, innebærer det at eksistensen er primær i forhold til de sosiale relasjonene. Herav den solipsistiske legenden om mennesket som "kastet inn i verden". I den klassiske fornuftsfilosofi (Aristoteles, Hegel, Marx) er det ikke rom for en slik førbegrepslig størrelse. Det er på denne måten at Sartre står med ene beinet i den irrasjonalistiske leiren. Når Sartre da på basis av en grunnleggende nihilistisk posisjon skal begrunne en allmenn moral, får han store indre problemer. I populærskriftet Eksistensialismen er en humanisme kommer dilemmaet drastisk til uttrykk i påstanden om at mennesket "ved å velge, velger alle mennesker" samt at "vi kan aldri velge det onde, det vi velger, det er alltid det gode".

Erfaringen av det store intet er svært alminnelig i mellomkrigstidens filosofi og litteratur og bør tolkes som en historisk størrelse, skapt først og fremst av den fortvilelsen som fulgte det borgerlige moralske sammenbruddet etter utbruddet av den første verdenskrigen. Denne erfaringen ligger også til grunn for modernismen, som altså i Østerbergs system er en amoderne retning. Av denne grunn er det ikke korrekt som Østerberg gjør, å katalogisere den eksistensialistiske Sartre som "konsekvent moderne". Sartres negative holdning til kausalitet, og som også preger Østerbergs begrep om "konstellasjonen", understreker subjektivismen i denne posisjonen.

Avslutningsvis skal jeg bare kommentere et par av Østerbergs mer spesielle bemerkninger. Han uttaler seg syrlig om min hang til rødblyanten. Da kan det være en trøst at den opprinnelige listen over feil var lengre enn den som ble trykt. Og hvem andre enn kritikerne skal korrigere feil, når forlaget ikke har klart å gjøre det? Det bør vel være i alles interesse at slike bringes på bordet? Min rødblyant har forresten ikke unnlatt å legge merke til at Østerberg i sitt svar tidfester utgivelsen av Det kommunistiske manifest til 1847 i stedet for 1848. Jeg bryter heller ikke min egen metode når jeg i stedet for stalinismen bruker ordet ulvetid. Valget var rent stilistisk betinget. Å komme inn på de ulike sidene ved Stalin-epokens (statskapitalistiske) kultur vil imidlertid i denne sammenheng føre for langt.

Endelig skal jeg med min angivelig "tilsiktet fjollete" overskrift ha implisert at "den viktigste forskjellen på førmoderne og moderne kultur" i Østerbergs bok er at "Voltaire hadde kammertjener, mens Bjørnson spiste pannekaker". Nå står min forstand stille, som Jens Evensen en gang så treffende sa.