I Samtiden nr. 1/2001 har Jon Langdal mye å utsette på min bok Det Moderne. Et essay om Vestens kultur 1740–2000. Å ta stilling til alt i en kort artikkel er ugjørlig. Jeg skal nøye meg med å besvare hans åpnings- og sluttpoeng, samt imøtegå ham på ett enkelt punkt. Det gjelder Mozart.

Mitt begrep om moderne kultur eller modernitet er helt alminnelig – det legger vekt på individenes frihet og frigjøring gjennom fornuften, og denne historiske bevegelse betegner fremskrittet. Dette begrep muliggjør en rekke avgrensninger. Det skjelner blant annet moderne tid både fra føydalalderens, eneveldets (klassisismen og barokkens) og den ytterliggående konservativismens kultur, og fra de ansatser til "postmoderne" kultur som Nietzsche var en tidlig talsmann for, og som i våre dager har fått en rekke talsmenn og -kvinner

Jon Langdal avviser selve modernitetsbegrepet av minst to grunner. For det første er han sikker på at hadde "Balzac levd i dag ville han brukt ‘modernitet’ som et skrekkeksempel på et ord som mange har strevet med å gjøre til idé – eller begrep". Bortsett fra at Balzac aldri har vært noen autoritet i filosofien, er dette uholdbar tenkning. Hvis et menneske med nøyaktig samme biologiske utrustning som Honoré Balzac levde i dag, ville det ikke av den grunn vært som Honoré Balzac. For vi kan ikke løsrive og abstrahere hans person fra hans historiske, sosio-kulturelle situasjon. Kanskje ville et slikt menneske i det hele tatt ikke vært fransk romanforfatter, men for eksempel vært norsk og undervist i Osloskolen. Når Jon Langdal påberoper seg Balzac, betyr det i høyden at han identifiserer seg sterkt med ham.

For det andre vil han holde "fast på begreper som ‘borgerlig kultur’, ‘kapitalistisk kultur’, ‘folkekultur’ og eventuelt ‘sosialistisk kultur’. Disse har fungert helt utmerket tidligere og er langt mer konkrete og presise enn de utvendige termene ‘det moderne’". Denne innvending, rettet mot min bok, er en petitio principii eller to beg the question.

Utgangspunktet for at begrepet om "moderniteten" dannes, er at den borgerlige kultur på 1800-tallet etter hvert ble utfordret av forskjellige retninger innen den sosialistiske og kommunistiske bevegelse, og at denne bevegelse hadde mye til felles med borgerligheten – nemlig hevdelsen av det historiske fremskritt som individenes frigjøring gjennom fornuften. Uvanlig tydelig kommer dette frem i Marx og Engels’ Det kommunistiske manifest fra 1847. Borgerlige, liberalsinnede som John Stuart Mill og sosialistene gjør felles front mot blant annet den føydal-konservative kulturen. Deres felles grunnlag kan betegnes ved et allment begrep om modernitet, hvorav borgerlig og sosialistisk kultur blir spesifikasjoner. På 1900-tallet blir den funksjonalistiske bevegelse – slik den arter seg på en rekke områder, blant annet som urbanisme og feminisme – en ny variant av modernitetens kultur, mens den fascistiske bevegelse bekjemper både den borgerlige og sosialistiske kultur, og således blir å betegne som anti- eller a-moderne (en kontradiktorisk eller kontrær motsetning).

Når Jon Langdal avviser modernitetens begrep, forutsetter han det han burde vise, nemlig at begrepene om borgerlig kultur osv. stadig er tilstrekkelige for å forstå det kulturelle feltet i Vesten, i dets egenart og med dets indre motsetninger. Forresten følger han ikke sin egen metode når han sier at komponisten Sjostakovitsj levde i en "ulvetid", altså verken i en borgerlig eller sosialistisk kultur.

Siden Jon Langdal avviser selve begrepet om moderniteten og dens grunnkode – individets frihet, fornuften og fremskrittet – bryr han seg ikke om bokens viktigste spørsmålsstillinger, dens hovedtrekk og lange linjer. Forsåvidt kunne han med god grunn lagt boken vekk etter å ha lest og forkastet innledningen. Men han har – likesom med rødblyanten i hånd – lest samtlige 400 sider, og funnet adskillig han skulle sett annerledes, fra gal boktittel til historiske fortolkninger som avviker fra hans egne. Å ta opp alle innvendingene passer ikke her. Men siden Mozart er Mozart, vil jeg ikke la stå uimotsagt Jon Langdals ytringer om denne komponistens forhold til yrkeslivet:

For å få frem hvor sterkt knyttet Mozart var til hoffkulturen og dens representative offentlighet, skrev jeg (s. 88) at Mozart la alt annet til side når han fikk et operaoppdrag. Hadde jeg nevnt at dette var et ufullstendig sitat, ville antagelig Jon Langdal latt være å komme med et moteksempel, for deretter å fastslå at her "ble intet lagt til side". I hvert fall anbefaler jeg Samtidens lesere å stole mer på Carl Dahlhaus i Neues Handbuch der Musikwissenschaft (bind V, s. 52–53) enn på Jon Langdal i denne sak.

Videre skrev jeg (s. 87) at Mozart etter bruddet med erkefyrstbiskopen i Salzburg prøvde å få en fast stilling som musiker, men at "det glapp gang på gang". Jon Langdal avviser dette bryskt. "Mozart var overhodet ikke interessert i noen ‘fast stilling’. Han hadde en (hos biskop Colloredo i Salzburg) og den sa han opp!"

Om dette skriver musikologen Géza Rech i Das Salzburger Mozartbuch (som i min oversettelse utkom på Gyldendal Norsk Forlag i 1978 under tittelen Wolfgang Amadeus Mozart): I september 1777 prøvde Mozart å få innpass ved hoffet i München, men kurfyrsten mente at "ennå er det for tidlig, han må reise, dra til Italia og bli berømt ..." (s. 60 i norsk utgave). I oktober opptrådte han ved kurfyrst Karl Theodors hoff i Mannheim, og vakte begeistring. "Da kurfyrsten rådførte seg med Mozart med hensyn til sine barns musikkundervisning, begynte Mozart å håpe på en ansettelse ved hoffet. Nå var han ivrig etter å få kurfyrsten til å treffe en beslutning, men alle hans forsøk var resultatløse (...) Slik hadde han på kort tid fått to avslag. Han var fortvilt, og brast i gråt hos Cannabich, som var den første han fortalte om kurfyrstens avslag" (s. 61).

I mars følgende år kom Mozart til Paris. "Her raste en forbitret strid mellom tilhengerne av den nasjonale opera og dem som gikk inn for den italienske, og det var vanskelig for Mozart å vekke interesse. Riktignok fikk han adgang til høyadelens hus og mottok mange vakre komplimenter. Men han var fjernere enn noensinne fra sitt mål i livet, å skaffe seg en fast stilling" (s. 67).

Etter at den kjente Mozart-forskeren Géza Rech har skrevet dette, har selvsagt den ukjente Mozart-spesialisten Jon Langdal full anledning til å hevde det motsatte. Men det bør skje uten skråsikkerhet, og helst med en begrunnelse.

Sartres situasjonsfilosofi utgjør noe av grunnlaget for min bok, og Sartres skikkelse gis en fremtredende plass som det 20. århundres "fremste intellektuelle": Han var en gjennomført talsmann for den moderne kulturs vekt på individualitet, fornuft og fremskritt, både i det første "eksistensialistiske" hovedverket Væren og intet (1943) og i det andre "nymarxistiske" hovedverket Kritikk av den dialektiske fornuft (1960).

Jon Langdal avviser dette. Han hevder at Sartre tvert om er åndsbeslektet med Nietzsche: "Den gudsforlatte, tomme, meningsløse verden Nietzsche tegner, er grunnleggende den samme vi møter i den eksistensialistiske forestillingen om mennesket som er kastet inn i en absurd verden." I flukt med det hevder han at jeg – som en annen Paracelsus – begår det tvilsomme alkymistiske kunststykke å frembringe en angivelig moderne tenker, Sartre, av en a-moderne, Nietzsche, og en postmoderne, Heidegger.

Siden spenningen mellom førmoderne alkymi og moderne kjemi er et gjennomgangstema i min bok, ville dette vært et elegant sluttpoeng – om det bare hadde vært holdbart. Men forutsetningen svikter, for Sartre er ingen tenker som fremhever individets følelse av at tilværelsen er meningsløs og tom.

Det er nok vanlig å lese slike vurderinger av Sartre som den til Jon Langdal, men oppfatningen av Sartre som nihilist savner grunnlag i hans egne arbeider. Til nød kunne romanen Kvalmen fra 1938 anføres. Men etter dette før-eksistensialistiske ungdomsverket fulgte tusenvis av sider som utdyper et annet standpunkt.

Tilværelsen er slett ikke meningsløs for Sartre. Verden fremstår tvert om som full av betydninger og symbolikk. Og det er ved individets frie ("prerefleksive") valg – ikke ved en gud eller en på forhånd gitt orden – at verden fremstår slik.

Heller ikke er det noen forbindelse mellom Sartre og Nietzsche. I Sartres biografi over Jean Genet er Nietzsche gjenstand for et krast angrep. Sartre prøver ikke som Nietzsche å overvinne den moderne kulturen og dens humanisme, men å videreføre den. Heller ikke slutter han seg til Heideggers bestrebelser på å tenke seg ut av den sokratisk-platonske tradisjon. Det Sartre har overtatt hos Heidegger, er situasjonsfilosofien i Væren og tid - begrepene om prosjekt, faktisitet, om væren-i-verden, temporaliteten.

Sartre beskrev sin innstilling til rasjonalismen kort og fyndig et sted i Question de méthode (på norsk i Sartre: Politiske skrifter, Pax forlag, 1967): Irrasjonalismen skal bekjempes ved et anti-intellektualistisk begrep om rasjonalitet. Å utarbeide en rasjonalitet eller fornuft som gjør forståelig menneskets tilværelse i dens kroppslighet eller materialitet, og i dens motsetningsfylte, "dialektiske" egenart – det var Sartres hovedbidrag til modernitetens kultur.

Vitalismen er en kulturell retning som jeg i min bok vurderer som fiendtlig til moderniteten. Jon Langdal hevder at "eksistensfilosofien står vitalismen nær", og vil med dette ramme min fremstilling av Sartre som forbilledlig moderne tenker. Nå ville jo eksistensfilosofien være en tredje vei mellom Lebensphilosophie og åndsfilosofi.

Selv om Langdals påstand skulle være holdbar for andre eksistensfilosofer, er den det i hvert fall ikke for Sartres vedkommende. For selv om han lærte mye av Bergson, er han gjennomført antivitalistisk og antibiologistisk i sin tenkning: Sartres begrep om "eksistens" er noe annet enn "liv". Besynderlig er det at Jon Langdal offentlig vil beriktige min fremstilling av en tenker som han selv åpenbart kjenner dårlig, men som jeg har befattet meg med hele mitt voksne liv.

Overskriften på Jon Langdals artikkel – "Amoderne kammertjenere og moderne pannekaker" – er tilsiktet fjollet. For å gi "koloritt" til Bjørnsons skikkelse nevner jeg i en parentes at hans livrett var pannekaker, noe enhver får vite som blir omvist på Aulestad. Av dette utleder Jon Langdal at den viktigste forskjellen på førmoderne og moderne kultur i min bok er at Voltaire hadde kammertjener, mens Bjørnson spiste pannekaker – idet han tilføyer: "selv om det ikke uttrykkelig sies".

Nei, det sies ikke uttrykkelig, og det skal adskillig vrangvilje til for å oppfatte det slik, særlig når den som leser åpenbart er meget belest. Ved en slik forvrengning av bokens innhold er Jon Langdal med på å gjøre Samtiden mer underholdende. Men han gjør det også mer uklart hva saken gjelder, nemlig at han og jeg er uenige om kulturfilosofiens grunnbegreper.