Om å triumfere på skafottet versus det å glede seg ved reisa

For mange år sidan var det ein eg kjende godt som fortalde meg ei skakande historie. Det var noko han hadde opplevd i ein draum på grensa til vaken tilstand, nærmast ein visjon. Han fortalde dette: Eg sat på huk i bakrommet til ei varevogn. Der var ingenting å sitje på. I svingane var det vanskeleg å halde balansen, eg måtte støtte meg med hendene. På sidene var der ingen vindauge, men eg såg ut frontruta og dessutan ruta i bakdøra. I seta framme sat to menn i kvite frakkar. Eg såg at dei køyrde inn på ein stor, open plass med overfylte publikumstribunar kring. Varevogna stogga eit stykke frå eit stort stillas av tre. Dei to frakkekledde opna for meg bak.

"Ver så god, stig på," sa dei.

"Takk," sa eg.

Ute kasta eg eit blikk på den støvete varevogna. Den tilhøyrde Müllers vaskeri. Det gjekk fram av påskrifta. Eg måtte gå frå vogna og bort til trappa som førde til platået oppå stillaset. Dei to vaskerimennene følgde på diskré avstand. Dei mumla uskjønleg for seg sjølve, liksom i bøn. Men av og til kom ord som var til å forstå – "tre komma fjorten".

Oppå stillaset stod guillotinen. Ved sida venta bøddelen. Han hadde svart hette og raud trikot i samsvar med tradisjonen, men var elles ein moderne bøddel med mange kurs bak seg, blant anna i mekanikk, statistikk og helselære. Han venta lønnsopprykk og utnemning til førstebøddel før året var ute. No memorerte han visst eit kapittel om hjernens behov for blodtilførsle.

Etter som eg steig opp trappa, kjende eg meg meir og meir som situasjonens herre. Snart skulle det skje. Folkemassen venta seg underhaldning. Og underhaldning skulle det bli til gangs. Eg kjende ei trygg sigervisse. Det var ei stor stund. Og stunda blei stadig større. Eg var oppe.

På skafottet skulle eg, i samsvar med tradisjonen, få seie nokre ord. Mine siste. Mikrofon og høgtalarar var rigga til. Og eg gledde meg. Eg nærma meg livsens høgdepunkt.

Denne gamle historia rann meg i hugen då eg nyleg granska nokre passasjar i Nietzsches Nachlass. Og ein del spørsmål tvinga seg fram: Er det mogleg å vere nietzscheanar på skafottet? Er den oppstemte avrettingskandidaten ein typisk Nietzsche-helt? Er triumfen hans eit eksempel på amor fati (elsken av lagnaden), ei jublande feiring av livet same korleis det går? Dersom nei, kva er det så hos Nietzsche som gir grunnlag for det svaret? For å finne ut av dette må eg greie ut minst éi linje i forfattarskapen hans. Det kjem, med andre ord, eit par relativt lange sekvensar før eg igjen tar opp spørsmålet om å triumfere på skafottet.

Ut frå framstillinga til Nietzsche er det berre mogleg å oppretthalde seg sjølv gjennom utvikling eller ekspansjon. Intensiteten og maktutfaldinga må auke for at eit levande vesen skal kunne unngå destruksjon. Det å greie seg godt er å gjere det på kostnad av andre. Tilværet er eit vinne–tape-spel. Den som lever, må prøve å leggje andre under seg. Han må utvide sin eigen maktsfære. Og stoggar ekspansjonen ved at han møter ei motmakt han ikkje rår med, risikerer han å gå under. Kva er så poenget med alt dette? Nietzsches svar er at der ikkje er noko. Maktspelet er poenglaust. Utan meining. Det berre er der og verkar slik det må.

At viljen til makt ligg til grunn for "alt", har lenge vore tildekt. Tildekkinga har skjedd gjennom dikting. Menneska har funne opp såkalla høgare verdiar. Ei lang historie med religion og deretter med metafysikk (i meir og mindre sekulariserte utgåver) har sløra til kva livet inneber. Dei høgste verdiane kulturhistoria byr på – Gud, det oversanselege, idéhimmelen, dei reine fornuftsprinsippa osv. – er oppdikta av ein maktvilje som er styrt av frykt, ei redsle for villskapen i alt som lever. Religionsstiftarane, teologane og metafysikarane har hevda seg gjennom å seie ja til ideala og nei til livet. Dei har fornekta kroppen og alt det jordiske, og dei har fått mange til å innordne seg. Disiplineringsteknikkane deira har verka. Men i alle dei ideale fordringane og alt det opphøgde ligg det ein hemmeleg nihilisme, meiner Nietzsche. Den lange marsjen deira gjennom gudeverda og idéhimlane har medført ei aukande makt for asketane og ei stadig sterkare nedvurdering av det mangfaldige og varierande livet, men har også løyst ut ein slags dialektikk – nihilismens dialektikk. Den asketiske kulturmakta er i ferd med å destruere seg sjølv.

Menneska i Europa har vore under kristentukta i to tusen år, og kva har dei blitt tukta til? Jau, til å vere i sanning! Det var kristendommen som gjorde det til ei dygd å søkje sanninga. Følgjeleg må europearane – slik Nietzsche ser det – forby seg sjølv løgna i gudstrua. Han konstaterer at religionskritikken og ateismen breier seg i hans eiga samtid, men frå hans synsstad utgjer dette ingen motsetnad til dei kristne ideala. Nei, gudsfornektinga og den militante ateismen representerer kristendommens siste utviklingsfase. Di djupare kristendommen har nedfelt seg i ein og di meir "kristeleg" ein er, moralsk sett, di mindre blir ein i stand til å godta postulatet om Guds eksistens. Frå Nietzsches synsstad er det såleis den kristne moralen som knuser dei kristne dogmene. "Det som har sigra over den kristne Guden, er den kristne moralen sjølv, det stadig strengare tolka omgrepet om sanndruskap ("Wahrhaftigkeit"), det kristne samvitet sitt skriftemål omsett og sublimert til vitskapleg samvit, til intellektuell reinsemd for ein kvar pris" (Nietzsche 1980:409–410). Det er altså den kristne ærlegdommen som reinskar ut kristendommens Gud. Men kravet om eit ærleg strev etter sanninga er ikkje tilfredsstilt ved dette.

Etter at religionskritikken er fullført, kjem turen til metafysikken. Den tradisjonelt metafysiske tenkjemåten ber i seg trua på at ei sannkjenning av kosmos kan gi grunnlag for ei normativ rettleiing av menneska. Rettleiinga kan så å seie hentast frå naturen si viselege ordning av dei verande ting. Det som blir åskoda som kosmos, kan skrivast ut som ethos. Men i ein situasjon der naturen er objektivert og kausalforklart, innordna i opplegg for teknisk kontroll, er ikkje ein handlingsrettleiande kosmologi lenger truverdig. Og det er lett å vise – meiner Nietzsche – at metafysikken har om lag den same samfunnsmessige funksjonen som mytar og religion. Metafysikken går i oppløysing. Men kravet gir ikkje europearane ro med det heller. Det er ikkje nok å vende seg bort frå både Gud og metafysikken. Turen kjem til moralen sjølv.

Det viser seg då at grunnlaget for moralen ikkje toler dagens lys. Framstillinga til Nietzsche går ut på at moralen har opphavet sitt i det vanmektige og giftige hatet som kokar hos dei svake og mislykka. Moralen gjer livet meir smertefullt, iallfall for dei naturleg sterke. Det er også poenget med den. Dei mislykka vil gjere skade med omgrepet sitt om det gode.

Kritikaren eller genealogen har søkt sanninga om moralen og nådd kanten ved ein avgrunn. Han ser ned, og han oppdagar fælska; nedi djupet kvervlar hatet og naget sine giftige ormar. Han forstår at det er det maktgriske naget (ressentimentet) hos dei mislykka som har påført oss moralen. Den avsløringa av moralen som skjer, er imidlertid moralistens gjerning! At ein går til åtak på moralen, betyr at ein har retta seg etter kravet om å vere i sanning, og det kravet er altså kome inn i verda gjennom kristendom og moral. Men nihilismens dialektikk går vidare.

Fritenkjarane – "die wahrhaft Freien im Geiste" – må også tenkje fritt over ånda og tanken, ikkje berre over Guds eksistens, den metafysiske tradisjonen og moralen. Dei må tenkje fritt over sanninga! Dét har dei positivistiske ideologikritikarane – "erkjenninga sine siste idealistar" – ikkje vilja innsjå. "Dei trur framleis på sanninga!" Men den kristne ærlegdommen krev også eit oppgjer med ideen om sanning: "Etter at den kristne ærlegdommen har drege den eine slutninga etter den andre, dreg den til slutt si aller sterkaste, slutninga mot seg sjølv. Dét skjer når den stiller spørsmålet: Kva betyr all vilje til sanning?" (Nietzsche 1980:410).

Den vitskaplege orienteringa og den positivistiske ideologikritikken har i følgje Nietzsche ikkje ført bort frå verdiane. Den representerer snarare ei ny verdiorientering med støtte i gammal metafysikk. På vegne av naturvitskapen gjer positivismen krav på å ha tilgang til det verkeleg verande. Frå Nietzsches synsstad viser dette at eit metafysisk standpunkt har overlevd den anti-metafysiske kritikken. I trua på at det går an å oppfatte det objektivt verande, ligg det ein rest av ideen om Guds blikk på universet, ideen om at Han ser det som eigentleg er, bak alle hildrande ovringar. Positivismen set naturvitskapen i Guds stad. Men i framstillinga til Nietzsche inneber naturvitskapen berre ei perspektivisk tolking eller utlegging. Den kan ikkje gjere krav på noko epistemisk primat. I somme stykke gir han imidlertid uttrykk for ei tru på at naturvitskapen likevel kan greie seg. Den kan halde fram utan nokon føresetnad om ein privilegert tilgang til det objektivt verande. I så måte føregrip han den post-empiristiske og anti-realistiske vitskapsteorien i vår eiga samtid. Om dette har Nils Gilje skrive ei framifrå, lita avhandling (1987).

Nietzsche prøver også å få fram at det finst skjult metafysikk og skjult moral i vitskapane sjølve, ikkje berre i det positivistiske forsvaret for dei. Det tilsynelatande, det foranderlege og forgjengelege er noko metafysikarane og dei moderne etterfølgjarane deira vil bort frå. Kvifor? spør Nietzsche. Ei vurdering er involvert. Og når "sanne" og "motsetnadsfrie" påstandar blir rekna for meir etterstrevingsverdige enn "falske" og "motsetnadsfylte", så er heller ikkje dette utan moral. I sjølve distinksjonen mellom sant og falskt er ei verdsetting til stades. Og den som seier at verdinøytralitet er ein føresetnad for vitskapleg rasjonalitet, vil frå Nietzsche-hald få slike spørsmål: Kvifor sanning? Kvifor vitskap? Kvifor rasjonalitet? Kva er vitsen? Nietzsche vil ha fram at også den moderne vitskapen og det moderne omgrepet om rasjonalitet er prega av vurderingar eller verdsettingar, altså moral. Poenget hos han er at moralske omgrep og normative føresetnader er til stades i den kognitive tileigninga av omverda. Persepsjonen er innvevd i moralske omgrep.

Alle aktivitetane som går inn i forsøka på erkjenning, er ifølgje Nietzsche språkleg formidla, og språket høyrer til ein samanheng av livspraksis. Dei språkføre vesena, menneska, er vitalt interesserte i å reprodusere sin eigen eksistens, og denne interessa er ein viktig faktor i språkutviklinga. Dermed er alt dei tenkjer og alt dei gjer, prega av verdsettingar. Nietzsche ser det, med andre ord, slik: Ein fundamental moralkritikk vil også innebere ein kritikk av vitskapens grunnlag, dessutan av all rasjonalitet.

Den kritiske fornufta feller ideala, den feller religionen, metafysikken og moralen. Og ved at den kritiske fornufta – ut frå Nietzsche – ikkje kan anna enn å løyse opp moralen, løyser den opp seg sjølv. Den går med i den europeiske nihilismens dragsug.

I følgje Nietzsche har fleire tenkjarar alt oppdaga at det ikkje finst nokon meiningsfull samanheng der menneska kan finne seg ein plass og der verdiane er innskrivne, at historia ikkje er nokon målretta prosess, og at alt er meiningslaust og tilfeldig. Men dei gir ei negativ vurdering: Dette tilfeldige spelet av blinde krefter burde liksom ikkje ha vore der! Dei blir triste og pessimistiske, eller dei søkjer trøyst i stakkarsleg nyting ("erbärmliches Behagen"). Dei blir det Nietzsche kallar passive nihilistar. Men den negative vurderinga deira går på tomgang. Sjølv meiner han seg å kunne sjå at eit kvart grunnlag for vurdering, også for ei negativ ei, er borte. Det finst ingen standard, ingen målestav. Når pessimisten dømmer alt nord og ned, viser han – frå Nietzsches synsstad – ein hemmeleg aksept av den moralske tolkinga av tilværet, han heng fast i ein tankegang som er utan substans.

Nietzsche stiller opp eit alternativ: den aktive nihilismen. Den inneber ei feiring av at den moralske livstolkinga går i oppløysing. Den aktive nihilisten tar imot utfordringa; han driv nihilismen til sine ytste grenser for så å få den til å overskride seg sjølv. Han vil vinne over nihilismen ved å fullende den. Når han etterlyser frie ånder, nye filosofar og overmenneske, er det for å få gjennomført dette. I følgje han finst det altså ingen gitte verdiar, langt mindre nokon standard for vurdering. Men ein kan setje sine verdiar sjølv gjennom aktiv vilje.

Den passive nihilisten opplever tapet av alle ideal utan å vinne seg ein ekte jordisk eksistens. Den aktive seier eit dionysisk ja til alt jordisk og nei til alle ideale konstruksjonar. Men eit ja til det jordiske livet krev også aksept av alle tilfeldige samantreff, hell og uhell, forandring og død. Kunsten til ja-seiaren er å kunne elske livet også i sine mest rå og grufulle former, inkludert krig og massakrar. Til alt dette seier den aktive nihilisten: "Ja, det var slik eg ville det. Det var slik eg ville ha det." Og ikkje nok med dét. Han vil ha alt saman på nytt og på nytt. Umetteleg ropar han ut sitt da capo, seier Nietzsche.

Det er i ein slik samanheng han lanserer læra si om den evige gjenkomsten av det same – "die ewige Wiederkunft des Gleichen". Alt det meiningstomme og formålslause skal gjenta seg i det uendelege. Doktrinen er det sterkaste uttrykket Nietzsche har funne for nektinga si av ei kvar meining i tilværet. Dessutan ber den i seg – i følgje han sjølv – ei feirande bekrefting av livet i alt sitt mangfald. Den høyrer altså tett saman med amor fati-læra. Ein skal lære seg å elske sin eigen lagnad same korleis den er.

Etter denne ferda gjennom filosofien til Nietzsche kan vi vende tilbake til historia om mannen på skafottet. Er ikkje triumfen hans nettopp eit råkande eksempel på aktiv nihilisme og amor fati? Er ikkje den oppstemte avrettingskandidaten ein typisk Nietzsche-helt? Mykje talar for det. Men litt talar også imot. Det siste ser vi om vi trekkjer inn att læra om viljen til makt.

Som eg var inne på ovanfor, er det å leve – ut frå denne læra – å utvide sin eigen maktsfære. Livet er eit vinne–tape-spel. Mannen på skafottet har møtt si overmakt; han har tapt. Så ut frå Nietzsche kan vi også sjå det slik: I triumfen hans ligg det ei illusorisk tilsløring av den veikskapen og det elendet som er hans. Denne tolkinga av historia har kanskje like god støtte hos Nietzsche som den andre, den som gjer avrettingskandidaten til ein typisk Nietzsche-helt. Og ut frå den blir konsekvensen at det er dei andre som er heltane: Bøddelen og hans føresette! Det er dei som er vinnarane i historia eg har fortalt. Det er berre dei som har grunn til å triumfere på skafottet. Ut frå Nietzsche kan vi tenkje oss at dei elskar det dei gjer. Umetteleg vil dei ha meir av det same. Dei skaffar seg eit offer til, og endå eitt, og så vidare i det uendelege.

Periodevis har Nietzsche vore ein kultfigur. Slike periodar har det vore ein del av i løpet av den tida som har gått sidan han døydde. Ein av dei har vi hatt i det aller siste, og den varer kanskje framleis. Imidlertid kan ingen nekte for at han har gitt lovsongar til krigen, at han har uttrykt forakt for dei svake og fattige, og at han har håna det andre reknar for sivilisert, så som demokratiske styreformer, rettsstatlege ordningar, sosialistisk politikk, emansipatoriske prosjekt (f.eks. kvinnesak), egalitære forhold og idear om menneskeverd. Er det rimeleg å tru at Nietzsche-kulten blant bokfolket kjem i stand trass i alt dette? Eg meiner nei. Eg trur den kjem i stand på grunn av det. Korleis det?

I bokheimen blir det stundom keisamt. Det er liksom for lite liv der. Dessutan er det berre så altfor menneskeleg å bli trøtt av alle dei korrekte meiningane. Når ein så les ein framifrå diktarfilosof som snur på flisa og skriv at ein god krig kan rettferdiggjere ei kvar sak, og at det gjeld å slå ned alt som er svakt, blir alt liksom så "annleis". Lesarane merkar ein understraum med vald og villskap, dei kjenner nærværet av noko farleg, og dei får seg eit kick.

Eg trur det er vanskeleg å kome bort frå at farlegtenkinga ("das Gefährlichdenken") har ein sterkare emosjonell appell enn for eksempel John Stuart Mills forsvar for ytringsretten, rettsstaten og den individuelle fridomen; slikt er jo berre snusfornuft i samanlikning. Fascinasjonen ved anti-moralen er det likevel få som vil vedkjenne seg. Strategien blir heller slik: Ein ifører seg Nietzsches venstre kalosje, og så trør ein vidare med den. Då heiter det at Nietzsche er ein forløpar for dei post-strukturalistiske maktkritikarane, og at han er ein som tydeleg viser fram dei kulturelt innarbeidde disiplineringsteknikkane. Og han er jo det òg. For så vidt stemmer framstillinga. Men det viktige er at det ikkje er valdsmakta han tar avstand frå, men derimot tilsløringa, den religiøse eller moralske pyntinga og dermed bortforklaringa og fortrenginga av den.

Nietzsche er eintydig i sin sympati for krigarane i farne tider som ikkje hadde behov for å hykle til noko som helst:

(...) dei går tilbake i rovdyrsamvitet si uskuld, som jublande monster, dei går kanskje frå ein fælsleg serie med mord, brannstifting, valdtekt ("Schändung") og tortur medan dei legg for dagen eit overmot og ei sjeleleg likevekt som om det berre dreia seg om ein studentstrek, overtydde om at diktarane no, for lang tid framover, har noko å syngje om og lovprise. I sjelegrunnen til alle desse fornemme rasane kan vi ikkje unngå å sjå rovdyret, dette praktfulle, blonde villdyret ("blonde Bestie") som streifar lystent omkring etter bytte og siger. Denne skjulte hangen må frå tid til annan få utlading, dyret må atter ut, det må atter tilbake i den ville naturen – romersk, arabisk, germansk adel, homeriske heltar, skandinaviske vikingar – i denne trongen er dei alle like. (Nietzsche 1980:275)

Dette er lenge sidan, men det finst vitnemål om rovdyrhugen også frå seinare tider: "Iallfall er det ikkje så lenge sidan ein ikkje kunne tenkje seg fyrstebryllup og store folkefestar utan avrettingar, tortur eller kanskje ein autodafé, heller ikkje eit fornemt hushald utan vesen som ein sorglaust kunne la vondskapen og den rå ertelysta si gå ut over" (Nietzsche 1980:301). Og vidare:

Å sjå liding gjer godt, å påføre liding endå betre – det er ei hard setning, men ei gammal, mektig og berre så altfor menneskeleg hovudsetning, som dessutan alt apekattane kanskje ville ha underskrive. (...) Utan rå vald ("Grausamkeit") ingen fest: Slik er lærdomen frå den eldste, lengste historia til mennesket – og også i straffa er der mykje festleg. (...) Med desse tankane er eg, for å kome med eit lite tillegg, på ingen måte villig til å hjelpe pessimistane våre med å tømme nytt vatn på livskvida si ståkande og knakande mølle. Tvert om, eg gjer det klart at den gongen då menneska enno ikkje skamma seg over råskapen sin var livet meir lystig på jorda enn no då det finst pessimistar. (Nietzsche 1980:302)

Som kjent, var der i Hitler-tida ein fraksjon i det tyske nazipartiet som gjorde Nietzsche til nazismens forløpar og store filosof. SS heldt andaktar under hakekrossen med høgtlesing frå Also sprach Zarathustra. Ein annan fraksjon protesterte. Dei som høyrde til her – Ernst Krieck, for eksempel – viste til at Nietzsche verken var antisemitt eller tilhengar av tysk nasjonalisme. Tvert om, han håna jo alt tysk! Dermed stemmer det nok at dei italienske fascistane hadde større rett til Nietzsche enn dei tyske nazistane. Også i Italia, med ein oppglødd Mussolini i brodden, gjorde dei Nietzsche til ideolog for rørsla. (Il Duce blei utnemnd til det nietzscheanske overmennesket, naturlegvis!) Eg tviler på om nazismen og fascismen, utan Nietzsche, hadde blitt slik ideologiane faktisk blei.

I den tyske Nietzsche-resepsjonen etter 1945 finst det mange påpeikingar av kontinuiteten mellom han og nazismen/fascismen. I Frankrike, England og USA har derimot tendensen vore å framheve diskontinuiteten, noko som stundom har gått over i direkte kvitvasking. Det siste har skjedd på to hovudmåtar: For det første gjennom å tilskrive han subtilitet og så forstørre den opp til enorme dimensjonar. Då betyr dei passasjane som ser ut som proto-fascistiske, brutale og valdsromantiske ytringar eigentleg noko heilt anna og høgst raffinert. For det andre har ein kvitta seg med den resten som det har vore uråd å bortforklare slik. Det har skjedd ved å projisere den inn i den antisemittiske og tysknasjonale søstra hans, Elisabeth Förster-Nietzsche. Og at ho var ein ivrig forfalskar av brorens brev og Nachlass, er sikkert nok. Di svartare ho er blitt, di kvitare står Friedrich Nietzsche tilbake i bokheimen. Men ein stor del av forfattarskapen kom ut før 1889, og då var han sjølv eineansvarleg. (Alle dei direkte sitata mine er frå Zur Genealogie der Moral (1887).)

Likevel, det er vanskeleg å kome bort frå dette: Der er både god tenking og storveges skrivekunst i forfattarskapen til Nietzsche. Delar av den er mykje betre enn det forfattaren personleg stod for. Det gjeld vel generelt at ein filosofisk bodskap sjeldan fell perfekt saman med den tekstuelle ytringa som ber den fram; der er eit retorisk overskot av meining. (Jacques Derrida har vore opptatt av dette.) Og hos Nietzsche som var svært kreativ, språkleg sett, er overskotet stort. Nettopp i det, altså det retoriske overskotet av meining, kan det liggje ei vedgåing av slikt som hovudbodskapen fornektar. I sjølve teksten kan der altså vere innsikter som dementerer eller korrigerer standpunktet til forfattaren.

I staden for å sjå på Nietzsche som ein åndshovding kan vi gjere "Nietzsche" til ei nemning for ein tekstmasse. Ein tekstmasse kan vi forhalde oss fritt til, ein åndshovding må vi derimot bøye oss for. Denne tekstmassen inneheld, i tillegg til ein del ekle ytringar, god litteratur, den er rik og mangslungen og byr på mange innsikter, ikkje minst i dei marginale stykka. Dessutan gir den ei sterk påminning om dette: Dei som har forstått mykje, vinklar det på ein ny måte og skriv godt, er ikkje alltid "progressive" eller "snille". Ein bør kunne lese Nietzsche-tekstar utan å måtte dikte humanitet og "political correctness" inn i forfattaren.

I den første generasjonen av nietzscheanarar i Europa, dvs. blant Nietzsches samtidige og jamaldringar, står Arne Garborg – etter mitt syn – i særklasse. Han greidde å kombinere Nietzsche-beundringa si med analytisk forstand og politisk kritikk. Han forkasta Nietzsche som "samfundsmoralist". Men han ville ikkje skape parti, hevdar Garborg; han var ingen lærar i meiningar. Nietzsche ville i følgje Garborg ha medtenkjarar som gjekk sine vegar liksom han sjølv gjekk sin. Men Garborg såg klart kor ille det ville gå dersom Nietzsche blei mistolka som ein lærar i politiske meiningar, og dersom desse meiningane så kom til å bli omsett til politisk praksis. Han åtvara mot dette. Nietzsche-studien hans er enormt framsynt.

Den frie innstillinga til Nietzsche-tekstane gjer det mogleg å utvikle sine eigne tankar gjennom transformasjon av eit eller anna poeng som finst der. Og ei slik innstilling vil faktisk ha støtte i somme Nietzsche-passasjar. Der står det om etterplaprarane og Zarathustra sine apekattar, dvs. slike som tar etter meiningane til meisteren i eitt og alt, og som dermed viser at dei ikkje har forstått noko. Forfattaren vil ha sine meiningar i fred. Andre må skaffe seg sine eigne. I slike stykke nektar han plent å vere nokon læremeister, ideolog eller "kræmar i meiningar".

Når vi går inn i Nietzsche-delen av bokheimen, kan vi godt ta med oss ein cicerone, for eksempel Rüdiger Safranski (2000). Han gir god hjelp til å styre unna all valdsromantikken, for i motsetnad til dei franske, engelske og amerikanske kollegaene sine prøver han ikkje å bortforklare at slikt finst i massevis. Dessutan meiner eg at den ovannemnde Nietzsche-studien til Gilje (1987) høyrer til dei betre, internasjonalt sett.

Eg meiner altså at det finst mangt hos Nietzsche vi kan få forstand av og byggje vidare på. Kva så med den livsfilosofien eg har framstilt ovanfor? Høyrer stykka om den med til det verdfulle? Er det for eksempel eit poeng i å abstrahere den frå valdsromantikken og farlegtenkinga for så å halde seg til den? Eg meiner nei. Også i ei modifisert utgåve er den for overspent og hysterisk etter min smak. Den vil framleis lyse av galskap. I staden gjer eg framlegg om ein heilt annan livsfilosofi (med ein del skepsis i). Eg vil prøve å framstille den ved hjelp av Mark Twain og Seneca.

Huckleberry Finn av Mark Twain handlar om to menneske på rømmen. Den eine heiter Finn, også kalla Huck, den andre Jim. Huckleberry Finn er ein fattiggut tidleg i tenåra, son av ein valdeleg småkjeltring. Han vil bort frå faren. Det er hos Huck Finn forteljarperspektivet ligg. Jim er ein godt vaksen mann, men analfabet. Han er ein svart slave som har rømt fordi han risikerte å bli seld til ein hardare eigar. Dei er saman på ein flåte som driv sørover med straumen midt i den enorme Mississippi-elva. Det er om nettene ferda er i gang. Om dagen skjuler dei flåten i sivet langs elva og held seg i ro. Når Huck er innom ein av småbyane for å få tak i mat og informasjon, er han forkledd og oppgir falskt namn. Jim gøymer seg. Han er svart og dermed mistenkjeleg. Dagen er utrygg for dei begge.

Men når kvelden kjem og dei har fått flåten utpå, har dei det fint. Dei sit med beina dinglande i vatnet, røykjer og pratar. Dei diskuterer for eksempel kor vidt kong Salomon var ein klok mann. Jim meiner nei. Ein klok mann ville ikkje ha skaffa seg så mange koner, det blir det berre krangel og ugreie av. Dei tar seg ein dukkert. Deretter legg dei seg på flåten og ser på himmelen.

Dei snakkar om stjernene, om kor vidt dei er laga eller berre skjer, dvs. om dei tilfeldigvis blir til i store mengder, om månen legg dei som egg, osv. Langt bortanfrå kjem det lydar – felemusikk og song. Dei ser gneistar og glør i mørkret, det er eldstaden på andre flåtar.

Også styggeveret kan ha sin sjarm. Den femte natta etter St. Louis blir det storm etter midnatt – lyn, toreslag og veldig regn. Dei ligg i teltet på flåten og lar ferda gå sin gang utan styring.

Ei natt hengjer dei opp signallanterna og gir seg til å steikje kveldsmat på glørne i eldstaden på flåten. Jim har fått tak i mykje godt kjøt. Dei et, snakkar saman og har det fint. Og Huck seier at ingen heim er som ein flåte. "You feel mighty free and easy and comfortable on a raft." Dei vurderande innslaga i fortellinga blir støtta med friske skildringar av ein natur som blir til etter som natta vik for dagen. Synsranda blir synleg, lydane og luktene slår inn. Der er fuglar og livlege froskar.

Alt er fritt og fint. Men dei har inga lys framtid. Særleg Jim har lite å håpe på. Ein rømt negerslave blir fort hengd der sør, og det er sørover dei stemner. Det er på ingen måte lykka og utopien dei er på veg mot. (Rett nok har boka ein konvensjonelt lykkeleg slutt. Men den er laus og lite overtydande, eit forfattarinngrep som lar ei meisterleg fortelling slutte utan nokon sannsynleg utgang.) At det er på flåten dei to har sine store stunder, ber bod om at det gode livet ikkje bør tenkjast som ein tilstand i framtida, ei tid som startar for så aldri å ta slutt, slik framstillinga er i den postkristne utopitradisjonen. Den signingsrike stunda kan derimot melde seg, heilt uventa, når føresetnadene og dei sosiomaterielle vilkåra er heller skrøpelege. Då gjeld det å vere open og mottakeleg. Livskunsten er å greie å ta den store stunda inn over seg når den tilfeldigvis er der. Det kjem fram i fortellinga ved at Jim har det så fint på flåten saman med Huck midt på ei stor elv strøymande mot sør der undergangen er sannsynleg for ein svart slave på rømmen. Dette går godt saman med visdommen til Seneca (Hellesnes 1999).

Den stoiske meditasjonen over fælska han tilrår (meditatio malorum), skal vere konsentrert og avgrensa i tid. Siktemålet er ikkje berre at vi skal øve oss til å møte ulykkene når dei kjem, men også at vi skal greie å kvitte oss med plagsame tankar når dagane er gode. Ei destruktiv blanding av håp og frykt har det dessverre med å formørkje tilværet. Altfor mange er depressive og utan glede. Det gjeld å motarbeide denne hangen vår til å øydeleggje kvardagane med tanken på ulykker som kanskje aldri kjem.

Somt av det vi fryktar, vil vi aldri oppleve, mens andre ulykker tyngjer oss meir enn dei bør; andre igjen plagar oss før dei bør (Epistulæ Morales, 13.5). Det er dårskap å vere ulykkeleg no fordi ein kanskje blir det ein gong i framtida. Den stadige redsla for det som kanskje kjem og kanskje ikkje, øydelegg livet i notida.

Frå synsstaden til Seneca er det dei som enno ikkje har innstilt seg på det faktum at alt jordisk er forgjengeleg, og at dei sjølve er dødelege, som er herja av den depressive frykta. Dei som ikkje har øvd seg i å forhalde seg til livsens plager, men som prøver å skyve bort tanken på alt vondt, kan stadig bli mørke i hugen.

Ein må verken la seg tyngje ned av kunnskapen om redslene i tilværet eller flykte frå den. I staden gjeld det å innsjå at til og med det aller verste er forbigåande og episodisk. Ein må forstå at det er meir som skremmer oss enn som vil kunne knuse oss (Epistulæ Morales, 13.4). Og i dagar utan plager vil ein kunne vere glad og lett og utan frykt. Ein kjenner den mildt svalande brisen om kvelden. Ein legg seg, ein søv godt heile natta og vaknar med ei intens glede over ein ny dag på jorda.

Også fortellinga til Mark Twain viser dette: Kunnskapen om at alt er forgjengeleg, at alt tar slutt, og at slutten kan bli ille, gjer ikkje den gode stunda "ugyldig" på nokon måte. Den blir ikkje avslørt som ein illusjon. Snarare tvert om. Vi kan få dagar og netter då alt er godt – før redslene er der. Det kan gi oss styrke til å tole det meste.