Uten et svulmende lager med kjøtt, vil hele USAs sofistikerte biffkultur synke til knes lik et utmagret beist i ørkenen. Ja, i USA har kveget alltid vært hellig.

Fundamentalisme er et misbrukt ord, men det har likevel substans. All fundamentalisme i dag er reaksjoner på globaliseringens skadevirkninger. Med nyliberalismens frammarsj og konfliktene på Balkan som bakteppe, er det relevant å utforske både hvorfor fundamentalisme har så sterk appell, og hvilke alternativer som finnes.

Så seint som i 1950 fantes ikke ordet fundamentalisme i Oxford English Dictionary. Ikke er det å finne i Pax Leksikon fra 1978 heller. Men i løpet av de siste tjue åra er det blitt tatt inn i ordbøkene verden over, og litteraturen om fundamentalismen er blitt meget omfattende. I åttiåra, da den republikanske politiske konservatismen, den neoliberale økonomien og New Christian Right var på frammarsj i USA, ble interessen i høy grad rettet mot den kristne fundamentalismen slik den framsto i USA i begynnelsen av det tjuende århundret, særlig i de baptistiske og presbyterianske miljøene. Det var nemlig en påfallende likhet mellom de nye og de gamle ideene og kravene. Utover nittiåra, da fundamentalismen skjøt fart også innenfor andre religioner, og forskjellige typer sosiale konflikter ispedd religiøs fundamentalisme blusset opp overalt i takt med globaliseringen, begynte interessen å omfatte også andre religioner, dog mest islam (Martin & Appleby 1993). Da man oppdaget at fundamentalistiske måter å tenke på, om enn ikke nødvendigvis med religiøst innslag, var å finne også innenfor andre felter, ble interessen rettet også mot dem.

Resultatet er, i Bhikhu Parekhs ord, at "the usage of the term fundamentalism has become inflated and vague and covers a disparate range of phenomena. What is more, it is suffused with understandable biases and prejudices and, as fundamentalism deeply threatens our way of life and interests, also with deep fears and crude political considerations" (Parekh 1994:106).

Utenfor fagkretsene blir fundamentalismen oppfattet i Vesten som så å si identisk med den islamske fundamentalismen. Hvis en så spør om hva den består av, får en nesten uten unntak følgende svar: hellig krig, antivestlige og antidemokratiske holdninger, mujahediner/talibaner, Iran, terrorister, kvinneundertrykkelse. Det vil si en sammenblanding av elementer som for det meste ikke har noe med religionsdogmatikk å gjøre, samt at fundamentalismen oppfattes som noe klart negativt og blir brukt nærmest som skjellsord. I mangt og meget minner det meg om bruken av begrepet fascisme for tretti år siden: Det man ikke likte, kalte man for fascisme. Men samtidig peker slik bruk i retning av at fundamentalismen oppfattes som noe relevant utenfor den religiøse sfæren. Dette reiser en rekke spørsmål, og jeg skal her ta opp noen av dem.

Hva er fundamentalisme?

Jeg vil ikke forsøke å gi noen definisjon av fundamentalismen – eller fundamentalismene – for det ville være for pretensiøst, da mer kyndige folk enn meg ikke har kunnet enes om den. Jeg vil bare peke på noen felles elementer.

Fundamentalistene, som selve navnet sier, vil gå tilbake til grunnlaget, utgangspunktet, det som var i begynnelsen, og som ikke er blitt fordervet siden. Det forutsetter at de i den religiøse teori og/eller religiøse praksis identifiserer noe som de oppfatter som avvik. Uansett hva de finner dette i, og hvordan de definerer avviket, påstår de at den ene tolkningen av den hellige skriften – så lenge som vi holder oss til judaisme, kristendom og islam – er den riktige. I tillegg hevder de denne tolkningens hegemoni over alle andre tolkninger. Hvis man ser bort fra de tre nevnte religionene, som alle har en sentral hellig skrift og handler ut fra den, kan vi se at alle former for fundamentalisme påstår at én og bare én tolkning av det hellige og av virkeligheten er den riktige. Med andre ord er fundamentalismen eksklusiv (motsetter seg tolkningsmangfold), hegemonistisk (hevder sin egen tolknings gyldighet i alle spørsmål som kan oppstå innenfor feltet), totalitær (strekker sin gyldighet utenfor religionens domene til alle områder av samfunnslivet) og ofte også fanatisk i sin holdning (viser vilje til undertrykkelse og til og med fysisk utslettelse av annerledes tenkende).

Dessuten er fundamentalistene ikke bekymret over mulige selvmotsigelser. Som Gellner (1992:75) anfører, beskylder islamske fundamentalister Vesten både for toleranse overfor det de ikke liker, og for mangel på toleranse overfor deres egne regler. Fundamentalismen er målrettet, og fundamentalistene aksepterer følgelig at målet helliger midlene. Denne dobbeltmoralen er dog ikke deres enemark; den er også en fast bestanddel av den offisielle politikken i de store vestlige land.

Gammelt eller moderne fenomen?

Er fundamentalismen et moderne fenomen, eller finner man den også i eldre tider? Parekh (1994:107) mener at fundamentalismen er et moderne fenomen som har bare historiske analogier, men ikke paralleller. Men svaret avhenger egentlig av hvordan en definerer fundamentalismens forhold til omverdenen, altså til virkeligheten utenfor den religionsdogmatiske. En kan inndele all religionsfundamentalisme i to grove grupper, en som er innadvendt og en som er utadvendt.

Den innadvendte er først og fremst et historisk fenomen. Alle de kristne gruppene Parekh nevner, hører inn under den innadvendte fundamentalismen. De tidligere fundamentalistene kunne trekke seg fra verden og bygge en mur mellom seg og ytterverdenen så som eremittene gjorde, for verden var stor nok til dette. Og de var lite interesserte i å forandre verden utenfor. Men også i den moderne verden kan fundamentalister sette opp denne muren mellom seg og ytterverdenen. Amish og læstadianere i etterkrigstiden er to typiske eksempler.

Men i dag er verden for liten, og selv om en ikke har lyst til å gå i dialog med den, er man nødt til dette, som Giddens (1994) minner om. Dessuten kan en med stor rett betrakte reformasjonen som den første store og omfattende utadrettede fundamentalisme innenfor kristendommen.

Det som kjennetegner den moderne fundamentalismen mer enn noe annet, er kanskje dens reaksjon på forandringer i den ytre verden. Når Parekh, med støtte i Caplan (1987), sier at fundamentalisme egentlig er dypt sekulær og rasjonalistisk, tar han feil: Fundamentalistene kan ikke tenke seg en sekularisert verden, og reagerer på enhver form for sekularisering som strider mot deres hegemonistiske tolkning av virkeligheten. Det som ikke strider mot den, bl.a. en god del moderne teknologi, ser de ikke på som noen fare. Tvert imot gjør de utstrakt bruk av moderne teknologi, slik de tidlige protestantene tok i bruk 1500-tallets moderne teknologi – trykkekunsten.

Hvis fundamentalismen er en reaksjon på identitets- og autoritetskrise i religiøst forvirrede og usikre samfunn, som Parekh mener, må den nødvendigvis være gammel, for slike kriser er ikke noe nytt.

Utelukkende et monoteistisk fenomen?

Finnes fundamentalisme bare i kristendom og islam, eventuelt i judaismen, eller er den å finne i alle religioner? Caplan (1987) forfekter synet at fundamentalisme er universell, og det er nok riktig. At et sosialt fenomen antar forskjellige former under forskjellige forhold, er bare naturlig. Poenget er igjen å finne det som er felles, det som kan betraktes som kjernen i fundamentalismen. Resten blir da bare variasjoner omkring hovedtemaet.

Parekh mener at "fundamentalism arises when a fractured, corrupt and nervous religious tradition fears for its survival". Denne frykten er merkbar i alle religioner, og da er det bare et spørsmål om vi skal "godkjenne" de ulike svarene som fundamentalisme eller om vi skal gi dem andre navn. Selvfølgelig bør en derfor ikke blande sammen kristen, islamsk, hinduistisk, buddhistisk, jødisk, sikhisk eller hvilken som helst annen religiøs fundamentalisme. Jeg kan gi ett eksempel – religiøs toleranse.

Under den første bølgen av spansk katolsk intoleranse på 1400-tallet, ble nesten alt arabisk og jødisk utslettet. Ingenting nytt, for kristen intoleranse er kjent. Men den benektes ganske ofte, for kristendommen er en av grunnstolpene for de såkalte vestlige verdiene. Derimot nevnes ofte islamsk intoleranse, selv om den egentlig ikke har eksistert før moderne tid. Det osmanske millet-systemet var religiøst tolerant. Kristi grav lå i Jerusalem under det ottomanske imperium.

Og det er fremdeles mange andre ting som en bør tenke over. F.eks. spør Ernest Gellner (1992) med rette hvorfor en bestemt religion – islam – har vist seg så motstandsdyktig mot sekularisering. Men ser en på mye av den kristne verden, er sekulariseringen et tynt, transparent lag over dyperegående intoleranse bygd enten på kristne verdier eller på en feilaktig oppfatning av dem. Hvis vi ser på Tyrkia, ble dette samfunnet sekularisert under ungtyrkerne, men med en gang den politiske eliten antok de europeiske ideene om nasjonsstat, aksepterte den også utryddelse av alle som ikke kunne innordnes i den statsbærende nasjonen, som armenere omkring 1920 og kurderne i dag.

For øvrig har det gamle multireligiøse (og multikulturelle) Balkan fram til moderne tider vært like tolerant som det moderne multireligiøse Norden, men på en mer naturlig måte, jeg er fristet til å si en organisk måte sprunget ut av århundrers samvær med andre. Intoleransen kom med stormaktene, deres kriger og deres kriser. Det ottomanske imperiets toleranse økte med deres ekspansjon, og minket i tider med tilbaketrekning og svekkelse. Men dette er ei anna side av spørsmålet, og mer om dette seinere. Det jeg vil fram til her, er at det i virkeligheten eksisterer en rekke forskjellige former for religiøs fundamentalisme og fundamentalistiske holdninger. Giddens (1994) snakker således om "a world of multiple fundamentalisms".

Hva er fundamentalismens sosiale basis?

Selv en flyktig gjennomgang av den aktuelle litteraturen viser at det er en brei enighet blant forskere om at fundamentalisme er et kriseprodukt eller, rettere sagt, et svar på en krisetilstand. Men en religionskrise bruker sjelden å finne sted isolert fra resten av samfunnet. Spørsmålet blir da om denne religiøse krisen er forårsaket av indre eller ytre faktorer. Hvis den er forårsaket av indre, religiøse faktorer, kan den forklares ved dem, og fundamentalismen blir en intern trossak. Men en religionskrise er som regel et utslag av en mer omfattende samfunnskrise, og da må den religiøse krisen være forårsaket av ytre faktorer.

Det finnes nemlig et signifikant tidsmessig sammenfall mellom generelle samfunnskriser og de religiøse krisene som munner ut i fundamentalistiske ideer eller religiøse bevegelser innenfor eller utenfor den dominerende troen i et samfunn.

Slike sammenfall kan vi se i Europa i begynnelsen av 1500-tallet, da protestantismen oppstår; i Norden i tida etter 1820 da indremisjonen begynner å ta form som motvekt til liberale ideer; i Europa igjen under inntrykk av den første verdenskrigens ødeleggelser og i kjølvannet av den påfølgende økonomiske krisen; i dag under krisen som globaliseringen påtvinger store deler av befolkningen verden over.

En slik samfunnskrise kan være meget omfattende, som i begynnelsen av 1500-tallet, da protestantismen oppsto, men den kan godt ramme et avgrenset samfunn slik det var tilfellet med det samiske samfunnet da Læstadius begynte sitt virke. Og den kan ta mange forskjellige former, fra konflikten med det liberale samfunnet i USA i begynnelsen av 1900-tallet (se f.eks. Marsden 1980) over indre kolonialisme som i det nevnte tilfellet med samene, til islamsk fundamentalisme som svar på visse deler av det moderne samfunn, primære liberale ideer og vestlig hegemoni.

Men det er dog ikke så lett å forklare årsakene som det kan se ut nå. Når en skal ta til med forklaringer av historiske eller moderne samfunnsprosesser, vikler en seg med en gang inn i alle historiografiske og sosiologiske grunnlagsproblemer. For å gjøre det helt enkelt, er forklaringene ikke de samme om en har et indeterministisk eller et deterministisk syn på historien, et funksjonalistisk eller et marxistisk syn på samfunnet, et positivistisk eller et hermeneutisk syn på forklaring overhodet. Derfor vil jeg la være å diskutere årsakene, men heller se på den sosiale basis fundamentalismen har.

De gruppene som blir mest rammet av den generelle krisen i samfunnet, er også de som blir mest grepet av fundamentalistiske ideer eller produserer dem selv. Bhikhu Parekh lokaliserer fundamentalismens sosiale base til småborgerskapet og nevner at alle som forsker i fundamentalisme i verden gjør det samme. Og det er ikke til å bli forundret over, når man tenker på fascismens og nazismens sosiale basis. Det er først og fremst småborgerskapets tilsynelatende ordnede "biedermeierske" verden av forestillinger om religionen, nasjonen, familien, kjønnet, ungdommen, dets livsverdier som blir destruert i krisetider. Og det er deres eget samfunn som destruerer dem. Lik fascistene og nazistene søker de den skyldige i de samme gruppene. Ifølge Anthony Giddens finner fundamentalistene i New Christian Right årsakene til familiens forfall hos de intellektuelle og i den politiske venstresiden. Denne dype mistroen, rettet først og fremst mot den humanistiske og delvis samfunnsvitenskapelige intelligentsiaen, finner man også hos gammelkommunistene og hos sosialdemokratene. De intellektuelle, altså de som stiller spørsmål, som krever dialog istedenfor enkle svar, er de skyldige.

Uansett bakgrunnen blir svaret forsvar for det gamle, for det som etter deres syn er på vei til å bli dekonstruert og oppløst. For Giddens (1994) er fundamentalismens tradisjon forsvart på tradisjonell måte, men med bruk av moderne kommunikasjonsmidler. Jeg vil formulere det annerledes: De fundamentalistiske reaksjonene på krise har gjennom tidene fått til dels forskjellige ytre religiøse former, bestemt av religions- og samfunnsforhold, men i sitt vesen har religiøs fundamentalisme alltid vært et middel til å løse noen problemer eller oppnå bestemte mål utenfor religionen. Den moderne fundamentalismens virkefelt er egentlig den politiske sfæren; den blir til slutt alltid et politisk program.

Hva brukes fundamentalismen til?

Hvilken funksjon har den religiøse fundamentalismen utenfor religionens domene? Parekh (1994:113) formulerer det på følgende måte: "In the fundamentalist view religion ought to be the basis of both personal and collective life and guide all areas of human conduct. (…) The fundamentalist rejects the separation between politics and religion. For him, every religion necessarily seeks political articulation, and all sound politics is religiously grounded." Hvis vi godtar definisjonen av politikk som den virksomheten som har som mål å styre alle andre virksomheter, blir konsekvensene av fundamentalistenes syn på samfunnslivet meget omfattende, og dens totalitære karakter trer klart fram.

Dette forholdet kan betraktes på to plan, ett historisk og ett moderne.

Historisk sett har vi, for å holde oss til den kristne kulturkretsen, kirkens politiske ambisjoner gjennom tidene fra og med den ble statskirke i Roma. Guds stat var lik pavestaten. Ambisjonen var at det skulle skje sammenfall mellom stat og religion, dvs. at kirken, ved siden av rollen som formidler mellom de troende og Gud, også skulle overta rollen som formidler mellom undersåttene/statsborgerne og den verdslige makten eller bli den verdslige makten selv. I Nord-Europa skjedde det etter Reformasjonen med statskirken, som med sin parole Gud i Himmelen, kongen på Jorden og faderen i huset, oppfylte ideen om sammensmelting. Jeg tør ikke påstå at den katolske tida i Norden var mer sekulær enn da absolutismen og pietismen falt sammen, men det var i alle fall mer konflikt mellom kirken og staten under middelalderen enn under absolutismen. Og noenlunde det samme skjedde med den ortodokse kirkens forhold til staten ettersom den, lik de protestantiske kirkene, er fristilt fra nasjonal eller internasjonal overhøyhet.

Sett i et moderne perspektiv, har en sammenliknet fundamentalismen med tre politiske ideologier: fascisme, nazisme og kommunisme.

Fascismen og nazismen bygger på rein vilje til maktutøvelse og har egentlig ingen systematisk ideologi, enn mindre filosofi som utgangspunkt. I beste fall dreier det seg om noen løsrevne påstander, som ikke krever begrunnelse og forklaring, og som appellerer direkte til emosjonene. Derfor kan de ikke forandres innenfra, bare gjentas i teknologisk mer moderne eller tilpassede former. Sagt med andre ord, er nazismen mulig også uten Mein Kampf. Religiøs fundamentalisme kan ikke klare seg uten hellige skrifter, men gir dog en viss mulighet til omfortolkning av det hellige innenfra. Dette trer tydeligst fram i den islamske fundamentalismen som har vist seg ganske tilpasningsdyktig overfor ikke bare det moderne (unntatt de liberale ideene), men også endrede samfunnsstrukturer.

Kommunismen har derimot på den ene sida sitt fundament i et omfattende filosofisk, sosialøkonomisk, historisk og sosiologisk system, og er på den andre sida forankret i et politisk program. Når disse ideene tolkes på en fundamentalistisk måte – husk Lenins og marxist-leninistenes oppgjør med revisjonistene – viser den klar likhet med den religiøse fundamentalismen og dens forhold til de hellige skriftene. Men fordi den ikke er monosentrisk, dvs. har ikke et fortolkningssenter (Internasjonalene og Kominform var ikke fortolkningssentra, men politiske maktsentra), har den også mulighet til omfortolkning innenfra, og det har skjedd gang på gang både innenfor det teoretiske og det politiske domenet.

Det som sterkest forener alle fire syn, er dog maktviljen og det totalitære synet. Men det totalitære og antidemokratiske i den religiøse fundamentalismen er på en viss måte mer effektivt ved å være indirekte politisk. Mens den vanlige politiske maktutøvelsen er direkte og begrunnes i politiske eller økonomiske termer, er den religionsfundamentalistiske politiske maktutøvelse begrunnet i faktorer utenfor de politiske og økonomiske interessene: i religionen og moralen. Dermed blir den mindre gjennomsiktig enn ved åpne maktkrav som i de tre nevnte politiske ideologiene.

Dette ser man kanskje klarest i den moderne amerikanske blandingen av politikk og religion. Som Giddens sier, er nyliberalismen kontradiktorisk, den feier bort tradisjonen gjennom promovering av markedskreftene og en aggressiv individualisme, men den er samtidig avhengig av tradisjonen som en del av sin egen legitimering og sin konservatisme der nasjonen, religionen, kjønnsrollene og familien står i sentrum. Man ser godt hvordan rent politiske krav blir lett ikledd en godtagbar skikkelse i form av de såkalte vestlige verdiene. Jeg sier med vilje "de såkalte" fordi det henvises til dem som noe allment kjent og udiskutabelt uten at de blir eksplisitt eller tilstrekkelig klart definert som operative begreper. Dessuten oppfattes de som hegemonistiske moralske verdier hevet over alle andre, og gir dermed rett til den som hevder at de påtvinger sin politiske vilje uten å eksplisere den som politisk, og enda mindre som et utslag av økonomiske interesser.

Denne sammenblandingen av det religiøse og det politiske ser man også utenfor den kristne kulturkretsen. Parekh påpeker at hinduismen, til forskjell fra kristendom og islam, er mer redd for religiøs konvertering enn for tap av tro, fordi hinduismen underbygges av kastesystemet. Konvertering undergraver selve det sosiale og politiske systemet hinduismen er tuftet på.

I en del av litteraturen omtales bruk av religiøs fundamentalisme i politisk øyemed som politisk fundamentalisme. Årsaken er innlysende. Den religiøse fundamentalismen deler flere trekk med konservative strømninger, de utfyller hverandre og kan til dels være sammenfallende. Dette kan man se klart i de kroatiske og serbiske nasjonalistenes forestilling om seg selv som kristendommens ytterste skanse på Balkan.

På tross av historiske motsetninger mellom den ortodokse og den katolske kirken samt den katolske kirkens og Østerrike-Ungarns langvarige misjonerende anstrengelser i forhold til den ortodokse befolkningen har begge nasjonalismer – først den kroatiske, så den serbiske – forfektet sin nasjon som den som reddet Europa fra islam. I den moderne versjonen har de reddet Europa fra islamsk barbari. Ut fra en slik, feilaktig forestilling krever de en privilegert status i forhold til Europa, men slik at bare den ene kan få den, mens den andre må utelukkes. Den kroatiske nasjonalismen bygger på at det egentlige Kroatia aldri ble erobret av tyrkere og at kroatene er katolikker (den "riktige" formen for kristendom), mens den serbiske bygger på at de fleste av krigene mellom Østerrike-Ungarn på den ene og Tyrkia på den andre sida ble utkjempet langs "hærveien" som går tvers gjennom Serbia og med serbere som grensevakter i det militære grenseområdet mellom de to imperiene.

Man kan diskutere om det er utpost- eller utkantfenomen, som begge kjennetegnes av en tendens til å være mer katolsk enn paven, men det karakteristiske er at en religionsgrense og forestillingen om "rettferdig krig" mot de vantro, en gammel katolsk oppfinnelse, blir utnyttet i politisk øyemed. Det er fundamentalismens grenseområder det her er snakk om, men det er i slike gråsoner mellom religion og politikk at fundamentalismen trives best. Hvordan et slikt komplisert historisk bilde fra en del av Europa kan brukes i den politiske kampen i andre deler av Europa og i USA, når det blir tilstrekkelig forenklet, viser Jardar Seim i sin artikkel "Hvordan kan historikeren forstå konfliktlinjene på Balkan?" (Seim 1998).

Statlig og økonomisk fundamentalisme

Ser en så på islam under ottomanerne, har den fremmet islamisering fordi muslimene var "vernepliktige", noe som var viktig for en ekspanderende militærstat som Tyrkia, men tvangsislamisering var mindre utbredt enn en vanligvis forestiller seg, fordi den ikke-muslimske befolkningen, til forskjell fra muslimene, var pliktig til å betale skatt og andre avgifter (Mørk 1998). Det religiøse, det politiske og det økonomiske var tett sammenvevd. Serbia var religionstolerant i begynnelsen av det nittende århundre på tross av at den nasjonale befrielseskampen var rettet mot det islamske Tyrkia og på tross av stadig katoliserende press fra Østerrike-Ungarn: Det var den unge statens handelsinteresser som dikterte toleranse. Akkurat som Venezia skiftet forholdet til både Tyrkia og den kristne befolkningen på Balkan i takt med sine skiftende handelsinteresser.

På denne tida ble det ikke lagt skjul på aktuelle politiske interesser og handelsinteresser. Det er først med moderne tider, men særlig i etterkrigstida, at de politiske og økonomiske interessene dekkes med et religiøst slør. Tidligere fantes det rett og slett ikke behov for slike legitimeringer. Olav Tryggvason skal jo ha uttalt at hans kristningsiver strakk seg så langt som norske handelsinteresser rakk.

Den vesteuropeiske ekspansjonen med folkemord på indianere i Amerika, slavehandelen, opiumskrigen i Kina og liknende tilfeller av brutal gjennomføring av økonomiske interesser, var for det meste aldri legitimert eller det ble i høyden henvist til at "hedningene" ikke var mennesker. Fram til første verdenskrig var krig et legitimt middel til løsning av konflikter mellom statene, og det var faktisk en normal oppfatning i Vesten at klasseforskjeller var naturgitte og gudsbestemte, slik at de kunne og måtte opprettholdes for å opprettholde Guds egen orden på jorden. Det er først etter annen verdenskrig at slike tanker blir avlegs, og det er da det melder seg behov for å legitimere handlinger som ikke lar seg forene med kristen moral. Dette finner man mest gjennomført i amerikansk politikk. Med visse forbehold vil jeg kalle dette fenomenet for nasjonal(-istisk) fundamentalisme.

Den spesifikke måten USA oppsto på, har ført til en spesiell form for statskult, der staten endog kalles for nasjon, noe som i høy grad har smittet over på europeisk språkbruk. Eller som Gellner sammenfatter W. Herbergs analyse: "… religion celebrates a shared cult of the American way of life, rather than insisting on distinctions of theology or church organization, as once it did." I den amerikanske selvoppfattelsen er man først og fremst amerikaner, sant nok helst hvit protestant. Forestillingen om smeltedigelen er blitt erstattet med salatbolle, men de andre er i denne salaten fremdeles mest krydder.

Amerikanske politikere påberoper seg gjerne de vestlige, kristne verdiene og bygger opp korstogsstemning, men glemmer aldri å ta med i begrunnelsen vitale amerikanske interesser. Som regel er de økonomiske og militære, men det blir ikke sagt så åpent. Og strider de kristne verdiene mot de økonomiske interessene, er det de økonomiske interessene som har forrang. Det er staten og økonomien som har høyeste rang, og denne rangen begrunnes i veldig høy grad ved kristen religion. Dette har nå foregått i omkring tjue år mot bakgrunn av en ny offentlig religion: neoliberalismen. Enkelte forskere kaller den den kapitalistiske fundamentalismen, og den kjente finansmannen George Soros bruker betegnelsen "markedsfundamentalisme" i sin skarpe kritikk av dens ideer (Soros 1998). Det er mange ting en kunne tatt med i analysen, men jeg vil nøye meg med én. Det er laissez-faire-kapitalismen og fri konkurranse som utgjør kjernen i den nyliberale økonomiske teorien. Å tilby modeller som er minst 150-200 år gamle og påstå deres allmenngyldighet, er en fundamentalistisk måte å tenke på. Problemet er at fri konkurranse av denne typen ikke finnes mer, at den er blitt erstattet av mindre og større monopoler. For omtrent tre år siden sto det i tidsskriftet Ordfront at av de 100 største økonomiene i verden var 51 stater og 49 multinasjonale selskaper. Forholdet er sannsynligvis enda mer skeivt i dag.

På tross av nyliberalismens innebygde motsigelser, ser den ut til å trives tross dens ødeleggende virkninger på samfunnet og økonomien (Martin & Schumann 1996, Ehrenberg 1998). Dessuten virker systematisk ødeleggende på Vestens viktigste nyere bidrag til en human verden, velferdsstaten (Israel & Hermansson 1996) og hele livsgrunnlaget (von Wright 1987/1994). Dens makt er så stor i den amerikanske økonomiske tankegangen og politikken at kritikk tolkes som uttrykk for antivestlige holdninger. Dermed får USA status som Vesten selv, og det ser jeg som det kraftigste uttrykk for nasjonal eller nasjonalistisk fundamentalisme: USA og dens verdier er både ekte, fundamentale og forbilledlige. Å hevde at man kan være antiamerikansk men dog provestlig er meget vanskelig, til dels umulig, særlig hvis man påberoper seg kristne verdier. De er nå nesten uløselig knyttet til vitale amerikanske interesser.

Dog bør man huske at den nyliberale økonomien overlever i dag også på grunn av sin enorme tilpasningsevne; når Kristus blir motiv på T-skjorter, er det ikke et uttrykk for kristen fundamentalisme, men for en uhemmet kommersialisering av den. Akkurat som jul er blitt handelsstandens fremste høytid.

Nær knyttet til spørsmålet om økonomi er det Giddens kaller økologisk fundamentalisme. Det tror jeg er feil. Å kreve at man skal vende tilbake til naturen, er nok å falle tilbake på noe som ikke holder mer mål i sin opprinnelige form. Den økologiske bevegelsen er meget sammensatt, men selv om dens reaksjoner kan bli sterke, er det feil å kalle den fundamentalistisk. Dens grunnholdning er at ressursene er begrensede. Jeg er derfor mer tilbøyelig til å bruke begrepet fundamentalisme om reaksjonene som er kommet som svar på denne økologiske kritikken av den sosialdemokratiske og nyliberale vekstideologien, som fungerer nærmest som den vestlige kapitalismens trosbekjennelse. Hvor sterke slike reaksjoner kan bli, viser filosofen Georg von Wright (1994) i sin analyse av reaksjonene på hans forrige bok (von Wright 1987).

Etnisk, rasemessig og kulturell fundamentalisme

Ytterligere ei side av fundamentalismen er de etniske, rasemessige, kulturelle og kjønnsmessige fundamentalistiske reaksjonene. Allerede tidlig under nasjonalromantikken ble språk, nasjon og stat, siden også folk, rase og kultur, lenket sammen. Det er to kjeder som til dels er forskjellige i sin natur. Fundamentet for den første sammenlenkinga er at en nasjon skal ha en stat med ett språk. Men den andre kjeden tilsier et spesielt forhold mellom et folk, rasen dette folket tilhører og dets kultur, som i sin tur innbefatter også språk og religion. Det er en dypt fundamentalistisk tankegang beslektet med nazistisk ideologi selv i sine mildeste former. Dog er de to tankegangene ikke alltid identiske. Mens den tyske formen for nazisme ikke var forankret i religionen, var den kroatiske nazismen dypt forankret i korstogskatolisismen som ideologi.

Det er akkurat i denne blandinga av politikk og religion at religion kan erstatte etnisk forskjell og språkforskjell. Kroater, bosniske muslimer og serbere har samme etniske opphav. Grensene mellom dem ble trukket etter religionsgrenser til dels så seint som i etterkrigstida, da de siste katolske og muslimske serbere og muslimske kroater forsvant og katolikkene ble kroatere, islamiserte slavere ble muslimer (i dag kaller de seg for bosniaker) og ortodokse ble serbere. Når det så savnes etnisk forskjell, språket er identisk og dialektgrensene og standardspråklige varianter i liten grad følger nasjonsgrensene, er religionen og kulturelle trekk som springer ut av religionen den eneste mulige demarkasjonslinjen (et delvis liknende tilfelle har vi i grensen mellom katolske og protestantiske tyskere).

Det er derfor dagens nasjonalisme i det serbokroatiske språkområdet har måttet være avgrensende; det er ikke vi som er like, men det er de andre som er forskjellige fra oss. I en debatt for noen måneder siden etterlyste jeg en positiv definisjon av serbere. Og det fikk jeg aldri. Det samme kunne jeg ha gjort i Kroatia og blant de slaviske muslimene. Det er alltid religion nasjonalistene faller tilbake på, og derfor nekter de å gå lenger tilbake enn noen titalls år, for tidligere gjelder ikke denne demarkasjonslinjen heller. Derfor har kroatiske etnofundamentalister lansert teser om at kroatene stammer fra harauvatene omtalt i Hamurabis lov eller fra gotene, eller hevder at hvis kroatene er slavere, så må serbere stamme fra Kaukasus, altså er de ikke slavere. Noe liknende skjer med muslimene i Bosnia, der det påstås at de er direkte etterkommere etter bogumilene, et kristent trossamfunn som under middelalderen ble forfulgt av både den ortodokse og den katolske kirken som kjettere, og som, antas det, i høy grad konverterte til islam, den da tolerante religionen. Men det er en meget tvilsom påstand, ikke minst hvis man tar seinere islamisering i betraktning. I mellomtida nøyer de serbiske etnofundamentalistene (og den serbiske ortodokse kirken) seg med den enkle påstanden at serbere er ortodokse (noe som gjennom tidene har jaget bort atskillige katolikker og muslimer som har følt seg som serbere), men glemmer med vilje at også andre folkeslag er ortodokse.

Når så alt er brukt opp uten noe synlig resultat, faller altså alle tilbake på religionen og det religionen betyr for kulturen og språket. Ethnos og kultur blir tuftet på religionen, og det er fundamentalisme, symbolisert i parolen Enten bøy av eller forsvinn, som klarere enn noe annet beskriver deres forhold til de andre. Der som ellers blir den endelige løsningen at både individer og grupper helst forsvinner, av og til reint fysisk.

Hvis jeg så ser på alt det som er blitt sagt om norsk lynne, egenart eller væremåte eller leser mengden av litteratur om "svenskhet" (danskene er her noe mer tilbakeholdne), får jeg styrket inntrykket av at det er nesten umulig å gi en positiv definisjon av hva en norsk eller svensk person er for noe. Det eneste sikre blir til slutt at en norsk person er en person som føler seg som norsk. Det ekte Norge kan finnes bare i den gamle nasjonalromantiske litteraturen; det er for det meste utelukkende en språklig og stedlig kontinuitet mellom nordmenn i Eidsvollstiden og nordmenn i dag. Dette sier jeg ikke for å benekte at det finnes noe norsk som det kanskje går an å beskrive, om enn ikke så lett som det var for to hundre år siden eller som det er å beskrive yanomamöene eller samene eller andre små etniske grupper som i det minste har et klart atskilt språk. Jeg sier det for å komme fram til noe annet.

Tenk dere situasjonen at et fundamentalistisk innstilt Storting vedtar at kravet for norsk statsborgerskap skal være at man viser et norsk sinnelag – som tilfellet er i Slovenia, der man må bevise sitt slovenske sinnelag. Jeg vet ikke om noen av leserne kunne klare dette; jeg selv er overbevist om at jeg ikke kunne klare det, hva enn jeg måtte lese eller dra for å se på og oppleve. Det er akkurat det definert udefinerte ved fundamentalistisk tankegang som gjør den til en uoverstigelig mur for dem som vil over, men ikke er ønsket. Men det finnes også andre teknikker for indre homogenisering, for å skape nordboere av ikke-nordboere, enn å kreve et riktig sinnelag av dem (Ehn, Frykman & Löfgren 1993).

Det er kanskje plass her til å nevne at en del forskere, deriblant Giddens, snakker noe udefinert om kjønnsmessig fundamentalisme. Det han nevner som eksempel på en slik fundamentalisme, er nok mer et utslag av vanlig, gammeldags patriarkalisme som alltid har vært en viktig bestanddel av fundamentalisme, og som har en funksjon utenfor mann-kvinne-forholdet: å befeste de hierarkiske forholdene der kvinnens underordning er bare en del av den hierarkiske pyramiden. På den andre siden har vi visse tilløp til en feministisk fundamentalisme og en minoritetsfundamentalisme, som den gamle parolen God, she is black kan tjene som et godt eksempel på. Heller ikke dette er jeg tilbøyelig til å betrakte som fundamentalisme. Slike utsagn og ideologier bak dem er ikke totalitære og krever ikke hegemoni over andre syn. For det meste er de bare reaksjoner på fundamentalisme eller skeive samfunnsforhold.

Kvasivitenskapelig fundamentalisme

Det er dog et område som fortjener ekstra oppmerksomhet pga. sin viktighet. Det er de fundamentalistiske ideene som rettes mot vitenskapen: sosialdarwinisme og dens moderne variant sosiobiologi, eugenikk eller rasebiologi og den såkalte vitenskapelige kreasjonismen.

Sosiobiologi, kreasjonisme, eugenikk har alltid vært meget viktige bærestolper for den fundamentalistiske ideologien (Tarasjev 1999, Tucic 1999). Den såkalte vitenskapelige kreasjonismen, som forfektes av New Christian Right, har medført at evolusjonsbiologi er strøket bort fra grunnskoleundervisninga på ikke så få steder, som i en del amerikanske delstater og i Kroatia.

Kvasibiologiske teorier om menns eller om den hvite rasens høyere intelligens, om krig som naturlig tilstand, om biologisk grunnlag for klasseforskjellene, om forurensning av den hvite rasen o.l. har grepet godt an og er blitt en viktig del av ekspansjonistisk ideologi generelt. Dette gjelder også i Serbia. Like før krigen brøt ut, ble atskillig sosiobiologisk og kreasjonistisk litteratur oversatt og skrevet, en mengde halvfordøyde og halvforståtte postulater ble framført, det ble skrevet og sagt mye kvasibiologisk vås i massemediene, og ikke så lite eugenisk vrøvl om serbernes etniske renhet ble lagt fram. En av den ortodokse kirkens viktigste biskoper beskyldte, som råd er, kommunistene og evolusjonistene for at det står så dårlig til med serbere som det gjør. Og byen med dens modernitet ble sett på som arnestedet for forfallet (uten at de visste at Konrad Lorenz allerede før annen verdenskrig hadde beskyldt byene for å ødelegge den germanske rasen).

I debattene kan en høre at marrisme (en sovjetisk, kvasivitenskapelig språkteori som Stalin til slutt avlivet), lysenkisme (en sovjetisk kvasivitenskapelig arvelighetslære formulert av biologen Lysenko, som ødela store deler av sovjetisk landbruk) og den positivistiske forestillingen om enhetsvitenskapen, også er eksempler på en fundamentalistisk måte å tenke på, men det er likevel ikke fundamentalisme. Deres hegemoni hevdes innenfor begrensede områder, og selv om de kan ha støtte i politiske beslutninger (marrisme, lysenkisme) eller institusjonell kultur (positivisme), har de ikke noe selvstendig politisk program.

Noe annerledes blir det med den marxistiske sosiologien, som hadde status som politisk korrekt, ønskelig og med hegemonistiske pretensjoner, eller den amerikanske funksjonalistiske sosiologien som fremdeles har en slik status i brede samfunnsvitenskapelige kretser. Da dreier det seg om et element innenfor en fundamentalistisk ideologi. Men ingen av dem utleder sine postulater fra religionen, og dermed er de å definere bare som støttespillere for en allerede utformet statsideologi, i Sovjetunionen i form av nødvendig marxisme, i USA i form av forestillingen om den konfliktfrie markedskapitalismen og USAs teknologiske og vitenskapelige dominans.

Gellner gir ellers en dyp og gjennomtenkt analyse av den antropologiske relativismen og postmodernismen, som begge i mangt og meget viser ambisjoner om å overta rollen som universelle vitenskapelige verktøy og forklaringsmodeller i samfunnsvitenskapene og humaniora, men dem er det ikke plass til å gå inn på her. Det holder å nevne at grensen til fundamentalisme overskrides fra og med det tidspunkt når noen begynner å hevde et syns universalitet og hegemoni, og gjør det til et politisk program. Dette har verken skjedd med antropologisk relativisme eller med postmodernisme. Tvert imot er den postmodernistiske dekonstruksjonsideen, som Gellner med rette påpeker, en klar fornektelse av fundamentalismen, men den er totalt uforpliktende, både politisk og vitenskapelig, og kan av den grunn ikke inkorporeres i noe fundamentalistisk program.

Mottiltak

Hvis vi godtar at den religiøse fundamentalismen er et politisk program tuftet på religionen, men med sine egentlige mål utenfor religionen, må den følgelig møtes med alternativt politisk program som sikter mot de samme målene. Det vil si at det må tilbys alternative løsninger.

Til å begynne med må man se etter om det kan finnes noe frigjørende i visse deler av en gitt fundamentalisme, f.eks. i reaksjonen på ødelagt samfunnsstruktur, svekkede familiebånd og alkoholisme. Et slikt sosialt program var kjernen i læstadianismen før den stivnet til og ble til et hemmende dogme. For det andre bør det tilbys andre midler som kan "reparere ødelagt solidaritet" slik Giddens (1994:12) formulerer dette. Han mener at "the combination of capitalism and liberal democracy provides few means of generating social solidarity", og enda mindre tillit har han til det nye høyres tro på at multinasjonal kapitalisme kommer til å avskaffe krig. Han har rett i begge deler. Denne solidariteten, i Vesten kjennetegnet først og fremst gjennom velferdsstaten, er blitt rasert helt systematisk. Den nordiske velferdsstaten har ikke falt fra himmelen av seg selv, den er et resultat av mange tiårs kamp, og kan gjenskapes igjen gjennom en slik kamp. Men ikke gjennom enda mer globalisering og kommersialisering. Det samme gjelder den islamske fundamentalismen. Hvis den er forårsaket av globalisering og frykt for autoritets- og identitetstap, kan den bare ikke kureres ved å tilby enda mer globalisering, nyliberalisme og amerikanisering. Resultatet blir i begge tilfellene det stikk motsatte. Men fundamentalistiske ideer er lette å falle for: de er uforpliktende ettersom de som regel har enkle forklaringer, de krever ingen spesiell utadrettet virksomhet, de overfører problemene til (karismatiske) ledere, og sist men ikke minst viktig skaper de en falsk trygghet som vanskelig gjennomskues som sådan.

Giddens ser fire mulige måter for reaksjoner på verdikonflikter: geografisk atskillelse av partene som er i konflikt, utflytting av en gruppe, dialog og bruk av makt eller vold. Han velger dialog som løsning på voldelige konflikter og etniske og kulturelle forskjeller, og det kaller han for dialogdemokrati. Det er ingenting nytt i nordisk tenkning; jeg vil bare minne om salig Hal Kochs bok Hvad er demokrati? (1945). Men akkurat dette – dialog og toleranse – er vesensfremmed for fundamentalisme og samtidig dens hovedfiende.

Litteratur

Caplan, Lionel (red.): Studies in Religious Fundamentalism, Macmillan, London 1987
Ehn, Billy, Jonas Frykmann og Orvar Löfgren: Försvenskningen av Sverige. Det nationellas andlingar, Natur och Kultur, Stockholm 1993
Ehrenberg, Johan: Globaliseringsmyten, Norstedts, Stockholm 1998
Gellner, Ernest: Postmodernism, reason and religion, Routledge, London og New York 1992
Giddens, Anthony: Beyond Left and Right. The Future of Radical Politics, Stanford University Press, Stanford/California 1994
Hinnels, John R. (red.): The Penguin Dictionary of Religions, Penguin Books, London 1995
Israel, Joachim og Hans-Erik Hermansson: Det nya klassamhället, Ordfronts Förlag, Stockholm 1996
Koch, Hal: Hvad er demokrati?, Gyldendal, København 1945
Marsden, George M.: Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth Century Evangelicism, 1870-1925, Oxford University Press, Oxford 1980
Martin, Hans-Peter og Harald Schumann: Die Globalisierungsfalle – Der Angriff auf Demokratie und Wohlstand, Rowohlt, Reinbeck/Hamburg 1996
Marty, Martin E. og R. Scott Appleby (red.): The Glory and the Power: The Rapid Rise of undamentalism in 1990s, Beacon Press, Boston/Mass. 1993
Marty, Martin E. og R. Scott Appleby (red.): Fundamentalisms and Society: Reclaiming the Sciences, he Family and Education, The University of Chicago Press, Chicago 1993
Marty, M.E. & R. Scott Appleby (red.): Fundamentalisms and State, The University of Chicago Press, Chicago 1993
Marty, Martin E. og R. Scott Appleby (red.): Fundamentalisms Observed, The University of Chicago Press, Chicago 1991
Mørk, Henning: Balkan under tyrkisk herredømme 1350-1800, Århus Universitetsforlag, Århus 1998
Parekh, Bhikhu: "The Concept of Fundamentalism" i Aleksandras Shtromas (red.): The End of ms"? Reflections on the Fate of Ideological Politics after Communism’s Collapse, Blackwell, Oxford 1994:105–126
Seim, Jardar: "Hvordan kan historikeren forstå konfliktlinjene på Balkan?" i Øyvind Bjørnson mfl. (red.): Til debatt – innlegg ved Norske historiedagar 1996, UiB, Historisk institutt (Skrifter nr. 3), Bergen 1998
Sirevåg, Torbjørn: American Patterns. The Open society in Myth and Reality, ad Notam, Oslo 1994
Soros, Georg: The Crisis of Global Capitalism, Public Affairs, New York 1998
Tarasjev, Andrej: Biologija i kreacionizam [Biologi og kreasjonisme], Signature, Beograd 1999
Tucic, Nikola: Covek, evolucija i drustvo [Mennesket, evolusjonen og samfunnet], AAOM, Dosije, Beograd 1999
Wright, Georg Henrik von: Myten om fremskrittet, Cappelen, Oslo 1994
Wright, Georg Henrik von:Vetenskapen och förnuftet, Bonnier Fakta, Stockholm 1987